一、前言
1917年3月，印度诗人泰戈尔( R. Tagore)在一篇题为“西方的国族主义”的文章中写道：西方的雷声隆隆的大炮在日本的门前说道：“我要一个国族！”……一个国族于是乎出现了。[1]
日本如此，近代中国亦不例外。十九世纪中叶以降，中国长期在西方以坚船利炮为后盾的优势文化冲击下，不得不俯首下心，逐步放弃传统天朝中心的世界秩序，转而以西方“国族国家”(nation-state)为典范，着手从事中国“国族”的塑造。1901年，梁启超撰写“国家思想变迁异同论”一文，便指出中国对外不竞，国势阢陧的根由端在欧美列强挟其“民族帝国主义”，竭全民族及全国民之全能力以临我，而“吾国于所谓民族主义者，犹未胚胎焉”，固不足以为有力之抵制。然则，中国苟欲图存于生存竞争之大潮，其唯“速养成我所固有之民族主义”一途可循。[2]就是在这样的意识形态激荡下，十九、二十世纪之交的中国知识份子，相率投入孕育国族的启蒙事业，为近代中国国族意识的兴起揭开绚丽的序幕。就此而言，梁启超所谓“少年中国”[3]，与其说是用以勖励国人的门面惯语，毋宁更反映了他对中国国族在世界史时间序列上，相对于西方国家，所居之后进地位的敏锐反省。[4]
其实，国族作为一个“想像的社群”[5]，即使在任公所谓“壮年国”的西方世界中，也是近代历史发展的独特产物。Benedict Anderson便认为，“国族”想像之所以可能，要以近代资本主义生产技术与生产关系为其社会基础，其中，“大规模印刷企业”(print-capitalism)所发挥的作用，更是“国族想像”不可或缺的生存脐带。[6] James Kellas也指出，只有伴随着十八世纪以来长期而激烈的政治、经济、文化变迁，西方各国的“人民”(people)，才有可能被型塑成“国族”。[7]
然而，吊诡的是，尽管“国族”有着不容否认的“现代性”色彩，国族主义者对其自身国族的表述(representation)与宣示，却几乎毫无例外地指向渺远的过去。所谓“复兴民族”、“唤醒国魂”等等激扬人心的口号，正是国族打造过程中屡见不鲜的叙述策略。[8]用Anderson的话来说：“纵使人人一致承认国族国家是个“崭新的”、“历史的”现象，……“国族”却总是从一个无从追忆的“过去”中浮现出来。”[9]许多相关的研究也一再证实：一个社会群体，往往是透过对“过去”的选择、重组、诠释，乃至虚构，来创造自身的共同传统，以便界定该群体的本质，树立群体的边界(boundary)，并维系群体内部的凝聚。[10] Paul Ricoeur便指出，社会记忆与社会意义的创造息息相关，社会群体通常要藉着一些过去的重大事件来形构对于自身的意象，并且不断利用共同的公共仪式来强化他们与此“集体过去”的联系。因此，历史意识形态(ideologies of history)对于社会群体的符号性建构(symbolic constitution)与社会凝聚力的创造，殆有举足轻重的决定性作用。[11] E. Hobsbawm甚至宣称：如果不对“传统的发明”(invention of tradition)给予审慎的注意，便无法深入分梳“国族现象”的意涵。[12]
在国族对过去的重构与“发明”的过程中，关于国族共同起源(origin)的建构，尤其是最为紧要的一环。近年来研究民族史的学者大体都同意：民族乃是一个人群主观的认同范畴，而这个范畴之所以形成，是在特定的政治、经济条件中，利用共同的自我称号(emic)及族源历史，来强调族群内部的一体性，并设定族群边界以排除他者(other)，同时更在主观上强化本族群某些体质、语言、宗教或文化特征。[13]在各国国族主义运动中，国族起源的历史记忆或神话，更往往成为国族主义者谋求文化自主乃至政治独立的合法性基础。[14]英国历史之所以必须溯源到1066年的征服者威廉( William the Conqueror)，采用西班牙文为“国语”的墨西哥人之所以将其历史祖源延伸到湮没难稽的阿兹特克人与马雅人，可以说都是这种以“过去”为导向之国族想像内在逻辑的当然产物—即使征服者威廉根本不晓得什么叫作“英文”，而阿兹特克人也不可能了解“墨西哥”的意义。[15]
同样的，晚清知识份子在进行中国国族的建构时，也从远古的传说中，寻觅出一个茫昧迷离的神话人物—黄帝，奉之为中国民族的“始祖”，以之为国族认同的文化符号。在他们的推动鼓吹之下，辛亥革命(1911)前十余年间大量的报章杂志中，处处可见关于黄帝的各类论述，蔚为一股“黄帝热”[16]，其甚者，更将黄帝事迹谱作歌乐，用为教科，以供儿童讽诵。[17]一时之间，“炎黄子孙”、“轩辕世胄”等语，风行草偃，不胫而走，成为时人普遍接受的自我称谓。降及今日，流风遗韵，非但未见衰歇，抑且进一步扩散、内化而为各地华人日常生活中自我意识的一个重要组成要素。知名学者钱穆便著有专书，阐扬黄帝功德，肯定“我们自称为“炎、黄子孙”，是很有道理的”。[18]一位当代中国学者更明白宣称：“长期以来，中国人一直以“炎黄后裔”自许，……追怀炎黄，也就是认同中华民族，认同悠久灿烂的中华文化。”[19]即便是对中国传统持着高度批判意识的《河殇》作者，也从来不曾对“黄帝为中华民族始祖”这项命题，提出任何质疑。[20]
由此观之，我们或许可以把黄帝视作凝聚近代中国国族认同的一项“浓缩性符号”( condensation symbol)[21]；而中国国族，用Anthony Cohen的理论来看，亦不外乎是以黄帝符号为中心，所建构出来的社群[22]。
虽然，黄帝作为一项历史与文化符号，却并不是圆融无碍、浑然一体；反之，其所包摄的，毋宁更是难以数计的断裂与矛盾。Anthony Cohen曾把社会运动比拟作一座意识形态的帽架——本身只是一件单纯的家具，却可以同时容下好几顶形状各异的帽子。[23]同样的，一项文化符号固然是社群建构必不可少的重要媒介，但是，它所提供的，不过是一套形式的架构、一张“公开的面孔”(public face)，至于这项符号的具体意义，则由于社群成员在认知、感情、期望、处境、利益以及意识形态等各方面的诸多差异，而有着纷歧多变、至为悬殊的诠释方式。[24]
Waldron研究构成中国国族认同的另一项历史符号—万里长城，便发现：对掌握政治权力的统治阶层与一般民众而言，“长城”几乎同时包涵了两种截然不同的意义。在官方文本中，长城被描绘成民族历史荣耀的象征；但是在民众的历史记忆中，长城却也可能结合孟姜女的传说，被转化成政治暴力的具体标帜。[25]然则，在晚清环绕著「黄帝”符号所进行的国族建构过程中，我们当然也可以看到对于该项符号的各种不同诠释，以及随之产生的几项殊途异趋的国族想像方式。更进一步观察，在当时为了争夺“黄帝”符号的诠释霸权而出现的激烈论争，自然也决不是单纯的史实之争，而是与现实利害息息相关的政治、经济利益之争，更是Michel Foucault所谓的知识/权力(power/ knowledge)之争[26]。