二、从“皇统”到“国统”——“炎黄子孙”与国族认同
西元1903年，青年鲁迅在东京写了一首七言绝句，题赠许寿裳，诗曰：灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。[27]
这时的鲁迅，刚刚接受了进化论思想的冲击，意气昂扬，踔厉奋发，救国救民的澎湃热情，在上面所引的这首诗中流露无遗。[28]这本是世纪之交留学东瀛的中国青年学生的普遍心态，不足为奇。但是，为什么鲁迅会选择“黄帝”(轩辕)作为寄托国族感怀的符号呢？
黄帝在中国古史系统中，无疑是个茫昧难稽的神话式人物。司马迁撰作《史记》，首列“五帝本纪”，却又说：“学者多称五帝，尚矣。然尚书独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”明显地对黄帝传说的可靠性抱持着怀疑的态度。民国以降，疑古之风大盛，在古史辨学派“层累地造成说”的斩伐芟夷之下，传统三皇、五帝的古史系统，扫地以尽，略无孓遗，黄帝事迹自然也被认为是向壁捏造的齐东野语，摒弃无复道焉。[29]
黄帝究竟是不是真实的历史人物？这个问题当然不是本文所能解决，也不是本文所拟讨论的主题。不过，如果我们抛开传统史学的论争，不再汲汲于具体史实的考辨，转而采取“集体记忆”(collective memory)的观点，将先秦诸子百家所言黄帝，视为时人为因应现实政治需要与族群关系，所创造或发明的一套历史记忆，或许还可以在史实考订的断港绝潢之外，另辟一条历史诠释的新途径[30]；换句话说，如果我们不把关于黄帝的记载，当作是“反映”(reflect)历史真实的“文献”(document)，而是“表述”(represent)并规范社会实践(social practice)的“文本”(text)或意识形态[31]，那么，上古时期的黄帝论述，也并不是没有重加省察的空间。
西元前356年，齐威王因齐作铭，文曰：“其惟因扬考，绍踵高祖黄帝，米嗣桓、文”，[32]这是目前可见关于人格化之黄帝确凿可信的最早记载。依顾颉刚的诠释：“高祖者，远祖也。齐为陈氏，陈本祖舜，今更以黄帝为其祖，则舜亦黄帝之裔矣。”[33]明白指出，这段铭文正是当时华夏诸国对于本身族源历史建构的一部分。兹后，随着各地域人群日趋激烈的竞争与融合，华夏各国族源传说逐渐串联混杂，慢慢形成一套树状的祖先源流体系。[34]稍晚的《国语?鲁语》便说：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”实际上已将尧舜三代的祖源完全归结于黄帝。逮及有汉，太史公依据《世本》及《大戴礼记》，撰作“五帝本纪”，溯其源流，整齐世系，一套“虚构性谱系”(fictive genealogy)于焉告成，黄帝就此成为远古以降各代帝王的共同先祖。这整套发展轨迹，显然与另一套远古祖源传说——帝喾之逐步演化为商、周共同始祖的过程，有着异曲同功之妙。[35]
虽然，无论是黄帝抑或帝喾的祖源传说，自不免有其实际的政治效用。杜正胜便指出：帝喾传说是希腊万神殿式神话整合的结果，而且是周人造出来的系统，其用意在抬高周人的历史身价，凸显周人在华夏族群中的核心地位。[36]帝喾如此，黄帝亦复可作如是观。宗教学者Charles Le Blanc从结构主义的角度重新检视黄帝神话，便得出与杜正胜大体类似的结论。Le Blanc归纳排比先秦两汉典籍中有关黄帝的各类记述，将之区分为三个不同的范畴：其一为最为晚出的“仙话”[37]式黄帝，可以不论；其二为以黄帝为远古中国各族群共同祖源的“先祖”(genealogical ancestrality)概念；其三则为对内“成命百物，明民共财”，对外挞伐苗蛮，征讨不庭的“圣王”(paradigmatic emperorship)形象。在周人所造黄帝传说中，“先祖”与“圣王”这两层意义，特别受到强调，并且透过血缘的联系，紧密地结合为一体。盖周人姬姓，而黄帝虽为尧舜三代之共同始祖，然黄帝本人“以姬水成，故姓姬”，易言之，周人乃是黄帝的嫡系宗子，因而得以在宗法制度的政治秩序下，经由根基性(primordial)的血缘纽带，具体传承先祖的“圣王”典范，从而确立周人对旁支孽庶各族群之统治权威的道德合法性基础。[38]就此层面而言，周人所造黄帝传说或许可以定位为一种“血缘政治”( politics of blood)的运作；而“黄帝”，自其创生伊始，固已染上浓厚的政治色彩。
两汉之后，随着大一统帝国制度的确立，黄帝所具的政治性格日愈强烈，其为帝王典范的意涵也愈形显豁。唐逢行圭注《鬻子》，便说：
夫黄帝始垂衣裳、造书契、置史官，为舟楫以济通，服牛乘马，立栋宇、重门击柝以待暴客，为杵臼以利万姓，作弧矢以威天下，造律管、兴封禅，……帝王之功、莫此为甚，故百代不易，为福为教也。[39]
黄帝既已转化而为政治权威合法性的根源，自不免成为历代统治者亟欲攀附、垄断的“符号资源”( symbolic resource)。王莽篡汉，起九庙，首立“黄帝太初祖庙”，其庙规制闳大，“东西南北各四十丈，高十七丈，余庙半之”。[40]兹后各朝大体遵其矩矱，立庙奉祀，祭飨不绝。唐代宗大历年间，复于黄陵所在地——坊州(今陕西黄陵县)置庙，“四时享祭，列于祀典”[41]。宋元两代，时有修庙、祭陵之举。降及明清，黄帝祭礼，尤为崇隆，“春秋有时祭，三年有大祭”[42]。自明太祖洪武四年(1371)以迄清宣宗道光30年(1850)五百年间，仅朝廷遣专使致祭，并有祭文流传可考者即近四十次。凡新帝嗣位改元，例必遣使御祭，以告正始；他如先皇配享圆丘、太后升祔太庙、皇帝或太后万寿、废立皇太子，乃至黄淮工程竣工、战役告捷等等，亦屡有祭陵之举。[43]透过这一连串的仪式行为，历代君主遂得祖祧黄帝，与之建立一套虚拟性的“政治血缘”( blood of politics)，从而将黄帝“夺占”(appropriate)为皇室专属的世系祖源；而臣民百姓之屈从于皇朝的政治支配，当然也就在此机制之下，变成“天经地义”、不容置疑的“自然”现象。明万历年间奉使致祭的石星在“御制祝文碑跋”中便说道：
然此天下，乃帝相传至今之天下也；今上，乃帝所阴托以守神器于异世者也。今之臣民，乃帝所攀号莫及之臣子，以翼戴乎帝者也。[44]
清道光十六年(1836)年，宣宗皇帝的祭文中也说：维帝王御宇，握镜临宸；泽被黄舆，勋垂青史。羹墙不远，仰皇煌帝谛之模；俎豆常新，昭崇德报功之典。……天经地义，绍百王至治之馨香；日升月恒，申亿载无疆之颂祝。[45]
由此可见，至少在十九世纪中期以前，“黄帝”大体上只是现实政治权威的另一象征，只是“皇统”的一个组成要素。至于流传民间的黄帝传说，则以“仙话”的形式，构成另外一套与官方意识形态截然不同的叙事系统，唯此与本文要旨无涉，兹不赘论。[46]
然而，进入二十世纪之后，官式的“黄帝”论述结构，却突然出现了急遽的变化。1908年，同盟会于东京遥祭黄陵，返顾秦汉以来史事，便说：“我民族屡蹶屡振，既仆复兴，卒能重整金瓯、重振玉宇者，莫非我皇祖在天之灵，有以默相而佑启之也。”[47]1935年中国国民党推派中央执监委张继、邵元冲，“致祭于中华民族始祖黄帝辕轩氏之灵”，祭文中除追怀先祖“创业之耿光大烈”外，反复矢言“力排艰险，以复我疆园，保我族类”[48]。1937年中共陜西苏维埃政府遣派林祖涵代表苏区人民，致祭黄陵，并宣读苏区主席毛泽东、抗日红军总司令朱德所撰祭文，文曰：
赫赫始祖，吾华肇造；胄衍祀绵，岳峨河浩。聪明睿智，光被遐荒；建此伟业，雄立东方。……岂其苗裔，不武如斯，泱泱大国，让其沦胥？……民主共和，改革内政，亿兆一心，战则必胜，还我河山，卫我国权。此物此志，永志勿谖。[49]
以上所引各政治团体的官方宣示，尽管彼此利益相左、意识形态悬殊，所欲达成的政治目标也不尽相同，却仍有着基本的雷同之处：在这些文本之中，“黄帝”虽然依旧维持其固有的“先祖”地位，却已不再是一朝一姓专属的祖源，而变成了“中华民族”的“共同始祖”；换言之，“黄帝”作为一项认同符号，殆已脱离旧有之帝王世系的“皇统”脉络，转而被纳入新起之民族传承的“国统”脉络。赵帜未拔，汉帜已立，其间变化，固不可不谓之钜矣。然则，如此重大的意识转化究竟是在怎样的历史条件之下，透过怎样的实践过程，有以致之？
在试图解答这个问题之前，我们或许应该先回到上文所引的鲁迅“自题小像”一诗，以便更明确地把握这种意识变化的深度与广度。
鲁迅这首诗的三、四两句：“寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”，依照王晓明的解读，可说是鲁迅献身“救国救民”的誓词；“寒星”一语所指涉的，便是他焦思苦虑、瘏口腐心，亟欲牖导、改造的一般“国民”——一群没有姓名、没有脸孔、没有声音的“人民大众”。[50]换言之，鲁迅“以血荐轩辕”，其实所荐的毋宁乃是黄帝符号所表述的巨灵——“国族”——一个由阿Q、孔乙己、闰土、祥林嫂.....等等无以数计的卑微人物所组成的社群；或者用当时的流行用语来说，“同胞”。然则，在晚清最后的十余年间，除却官方文告揭示的“公众论述”，即使在诗酒酬唱这样高度私密性的社会交往中，我们同样可以发现国族意识渗透的痕迹。
再进一步分析，鲁迅这首诗更透露了另外一则重要消息——晚清知识分子“时间”概念的变化。Anderson曾经援引Walter Benjamin的理论，指出：由“弥撒亚式的时间”(Messianic time)转变成“同质的、空洞的时间概念”(homogeneous, empty time)，乃是“国族想像”赖以产生的文化根源。[51]在前引传统皇朝祠祭黄帝的文本中，过去、现在与未来乃是透过一个永恒而神圣的“圣王”理念，揉杂混融，成为一个停滞不变的整体；《白虎通义》释“黄帝”之义曰：“黄者，中和之色，自然之性，万世不易。黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝。”[52]其所显示的，正不外乎是一种弥撒亚式的时间图式。然而，如上文所论，鲁迅“血荐轩辕”，其所真正关怀的，却是与他同时并存，同在一块土地上游憩生息、休戚相关的无数“同胞”；连系着鲁迅与这些没有具体形象之无名大众的，正是一种“同质的、空洞的时间”，一种“国族的时间”。因此，我们或许可以说，在晚清，以黄帝符号为中介，一种崭新的意识——国族意识，确实正在中国知识分子群中酝酿、扩散，终至澈底改变了近代中国对于政治社群既有的想像方式。
当然，晚清国族意识的崛起，亦自有其物质条件与外在助力。如众所知，十九世纪末叶以降，中国的新式印刷事业蓬勃兴起，各类期刊报纸如雨后春笋般相继涌现；这些刊物以其惊人的流通规模，为中国的“国族想像”提供了类似Anderson所称之“大规模企刷企业”的物质基础。[53]另一方面，许多相关研究也都指出，自甲午战(1895)后，负笈异国的中国知识分子人数急遽增加，他们直接、间接受到欧美思潮的浸濡，并且透过翻译、著述的手段，大力散播各项新观念，对晚清国族意识的抟塑，发生了举足轻重的影响。[54]虽然，如果我们把“国族”看成是一个“想像的社群”，那么，除了这些外缘因素，我们显然还应该考虑到这种想像赖以进行的中介因素——一套“表述”的意义系统。换句话说，在各项制度性的支柱之外，我们更要注意到符号(symbol)与“论述”(discourse)对“国族”的建构作用。关于晚清国族建构的此一层面，或许可以由斯时历史意识与史学实践的变化，略窥一斑。
人类学者一再指出：一个社会群体只有在被逼到自身文化的边界(boundary)时，才会“发现”本身的文化，并对此一文化重加评估。[55]晚清的知识分子，正是在优势的异质文化如天风海雨般步步凌逼的钜大压力下，展开了对中国历史文化的反省与检讨。这种自我反思，主要表现在两个方面：其一为对中国“正确”的“自我称谓”(emic)的探索；其二则是在新的史学意识激励下，着手重新建构中国的过去。
自我称谓，通常是一个人群自我界定最为有效的符号指标。[56]自古以来，国人自称，或以朝名，或曰华夏，或曰中国，诸名并陈，固未尝有自我认同之危机焉。然而，清季以来中国知识分子却对这些行之久远的自我称谓，产生了深重的怀疑。[57]1901年梁启超在“中国史叙论”一文中便说道：
吾人所最惭愧者，莫如我国无国名之一事。寻常通称，或曰诸夏、或曰汉人、或曰唐人，皆朝名也；外人所称，或曰震旦、或曰支那，皆非我所自命之名也。以夏汉唐等名吾史，则戾尊重国民之宗旨；以震旦、支那等名吾史，则失名从主人之公理。[58]
在左支右绌、进退维谷的困顿之余，任公最终决定勉从旧俗，仍以“中国”自号。不过，任公这段话的重点，显然不在他对任何个别称号的好恶取舍，而是对传统上以朝代名号自我称谓的习惯作法之“有戾尊重国民之宗旨”[59]的抨击。这层意思在他更早的“少年中国说”一文中，表达得尤为淋漓尽致：
且我中国畴昔岂尝有国家哉？不过有朝廷耳。我黄帝子孙聚族而居，立于此地球之上者既数千年，而问其国之为何名？则无有也。夫所谓唐虞夏商周秦汉魏晋宋齐梁陈隋唐宋元明清者，则皆朝名耳。朝也者，一家之私产也；国也者，人民之公产也。……然则吾中国者，前此尚未出现于世界，而今乃始萌芽云尔。[60]
由此可见，梁启超上下求索，戳力追寻的目标，实为一个超越朝代断限，足以适切宣示中国“国族”整体精神，并确立“国族”主体地位的自我称号。任公之外，他如黄节、蒋智由对中国“种名”与“国名”的检讨，[61]康有为之认为中国“以天下自居，只有朝号而无国号”，故请定国名曰“中华国”，[62]以至章太炎之力主建号“中华民国”，俾“建汉名以为族，而邦国之义斯在；建华名以为国，而种族之义亦在”，[63]也都在在反映出晚清知识份子对“国族”主体性的关怀。
这种关怀，又以最为集中的形式，表现在晚清“新史学”的发展过程中。如众所知，二十世纪初期，中国知识份子在西方史学理论与方法的影响下，提出了“史学革命”的口号，对于传统史学进行严厉的批判与反省，并要求以新的观点、新的体例，重新建构中国的过去。[64]如Prasenjit Duara所指出的，这种史学论述，藉由一套新的字汇与叙事结构所构成的“语言资源”(linguistic resources)，不但确立了“国族”作为历史主体的地位，也改造了中国知识分子对于国族与世界之过去与现在的看法。[65] 1901年梁启超已根据“国民”的立场，指斥中国未尝有史可言：
前者史家，不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱谍。近世史家，必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历，及其相互之关系。以此论之,虽谓中国前者未尝有史，殆非为过。[66]
及1902年，任公撰“新史学”一文，更明白痛诋传统史学“皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作”，因而高揭“史界革命”之大纛，呼吁国人致力乎新史学之撰著，以鼓吹民族主义，“使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界”。[67]
在梁启超登高一呼的号召之下，许多知识份子望风景从，相率致力于“国民史学”的建构。1902年，陈黻宸作“独史”，指出“东西邻之史，于民事独详”，反顾中国，“自秦之后，而民义衰矣”；然而，“史者，民之史也，而非君与臣与学人词客所能专也”，因此，今日作史，固应以“民史”为重。[68]同年，新加坡《天南日报》刊行“私史”一文，抨击传统史家“唯知有朝廷”、“唯知有君主”，“把数百年事务，作一人一家之谱系而为之。一切英雄之运动、社会之经练、国民之组织、教派之源流，泯泯然、漠漠然，毫不关涉。”如是之史，“是一家之史，非全国之史也；一时之史，非万世之史也”，断非“国民认许之史”。[69]1903年留日学生曾鲲化，编辑出版《中国历史》，尤其强调“国民”在中国历史应有之地位。他认为“所谓二十四史、资治通鉴等书，皆数千年王家年谱、军人战记，非我国民全部历代竞争进化之国史也。”苟欲振作国民精神，“必先破坏有史以来之万种腐败范围，别树光华雄美之新历史旗帜，以为我国民族主义之先锋”。在该书祝辞中，曾鲲化更明白宣示了其著述以“国民”为依归的宗旨：
……为四万万同胞之国民之一分子，愿尽四万万分之一之义务，为我国民打破数千年腐败混杂之历史范围，掀拔数千年根深柢固之奴隶根性，特译述中国历代同体休养生息、活动进化之历史，以国民精神为经，以社会状态为纬，以关系最紧切之事实为系统，……以为我国自古以来血脉一统之庞壮国民显独立不羁、活泼自由之真面目。[70]
“国民”而外，“民族”、“种族”亦为斯时史学叙述之套语。1903年刘成禺著「史学广义内篇”，便说：“夫所重乎历史者，重其能述一种民族中一团体一分子之原理，其苗裔繁衍之情况，描写祖国惠彼后人，使生爱种之遐心也；逆叙一种民族中已去事实、将来影响，足以扩充吾种之条例，代画保种之良策也。”[71]1905年，宋教仁计画采集黄帝以迄有明五千年间汉族对外史事，撰述“汉族侵略史”，在叙例中也说：“历史者，叙民族之进化，导后来之发达者也。”[72]同年，黄节于《国粹学报》分期发表《黄史》一书，于“总叙”中，亦慨然陈辞，汲汲以种姓存亡为己任：
……柏林史学大会宣言曰：“提倡民族帝国主义，造新国民为历史家第一要义，否则外族入霸，国恒亡。”黄史氏曰：悲夫吾国种族史之亡而社会无传记也。……於戏！中国存亡，若绝若续，我生不辰，日月告凶，痛乎夷夏羼杂而惧史亡则有国亡种亡之惨，乃取官书正史而读之，……时复访及野乘、驰心异域，则窃有志乎黄史之作，条别宗法，统于黄帝，以迄今日，以述吾种人兴替之迹。[73]
在“国民”、“民族”铺天盖地、席卷一世的狂呼声中，中国的过去，被转化成“国族”发展的历史，史学也被提升为孕育、捍卫“国族精神”的堡垒；反过来，国族化的历史叙述结构，则为“国族”提供了悠久绵长的谱系，从而掩蔽了国族的建构性本质，为国族“自然化”的过程，奠下一块强固的基石。从晚清史学实践的一个具体事例——“民族英雄”郑成功的传记书写，即可窥知历史叙述与国族建构之间这种相互依存、彼此强化的复杂关系。
1903年，蒋智由在一篇杂文中，敏锐地观察到斯时盛行的一种风气——“古人复活”。他指出：近数十年间，由于时代潮流的影响，许多原本隐晦不彰的历史人物，乃重为时人所乐道。他列举的实例中，“伴民族主义之发生而复活者”有二：其一即为本文主题的黄帝，其二乃是明末举兵抗清的郑成功。他说：
又若郑成功者，(本)不甚挂于我国人之齿颊，甚者或且置与叛逆同科，……近则郑成功之行事，亦渐照耀于中国人之眼中，而数为一代之人杰。[74]
就目前可见资料而言，仅1903一年间，便有匪石与亚庐(柳亚子)所撰两篇郑成功传记问世，累牍连篇，极尽渲染之能事，足为蒋智由的观察下一注脚。[75]虽然，我们只要对这几个文本稍加浏览，便可发现，郑成功之类古人，所以“复活”，其实却是在旧的躯壳之中注入了一个新的灵魂——“国族”，始得起死回生。
Ana Alonso研究墨西哥的革命史学，指出：“国族史学”的历史书写，往往藉着一套由特定的“框架、声音与叙事结构所构成的论述策略”(discursive stra-tegies of framing , voice and narrative structure)，将已逝的历史人物，扯出其原有的时空脉络，重行编入一组以“国族”为中心的社会记忆之内。透过这样的语言策略，“国族”遂能把原本杂音充斥、诸流并进的“过去”，“夺占”(appropriate)而为整体性的国族历史。[76]在晚清关于郑成功的传记书写中，我们同样可以看到这种国族史学论述策略的运作。以下即以清初郑亦邹(康熙35年[1696]进士)所撰“郑成功传”与匪石对同一主题的表述比照互观，以示一斑。
在郑成功的事迹中，郑成功于其父芝龙降清之后，焚服告庙、移檄起兵一节，无疑是最具戏剧效果，最能震撼人心的一段。不过，在郑亦邹的笔下，却只有这么轻描淡写的几句话：
……(成功)既力谏不成，又痛母死非命，乃悲歌慷慨谋起师。携所著儒巾、襕衫，赴文庙焚之，四拜先师，仰天曰：“昔为孺子，今为孤臣，向背去留，各有作用，谨谢儒服，唯先师昭鉴之！”高揖而去，……与所善陈辉、张进、施琅、施显、洪旭等愿从者九十余人，乘二巨舰断缆行，收兵南澳，得数千人，文移称“忠孝伯招讨大将军罪臣国姓”。[77]
然而，在匪石对同一史事的叙述中，郑成功的告庙祝文变成这样的语句：
呜呼先师！国家已矣！父谏不听，母死非难，成功之罪，其曷可逭！谨谢儒服，以矢厥志。呜呼先师！昔为孺子，今为孤臣，仗先师灵，宏济大难。其济，国民之福；不济，成功之罪。呜呼先师！实式凭之。
至于成功移檄起兵的文告，也有了全然不同的面貌：
……成功乃告天誓师，其誓词曰：“忠孝伯招讨大将军罪臣朱成功敢以一掬泪、一滴血，沥诚竭忠以誓于我三军、我普国国民之前：呜呼！尔祖尔父所日日教告于尔等者何言乎？夫国民之所以能受光荣者，徒以有国在耳。……呜呼！不有国，毋宁死。余将誓师中原，与决生死。尔等有与吾同志愿者，其投鞭来从！军行矣！”于是一片“从军”！“从军”！“殉国”！“殉国”！之声，直应成功誓言而起。[78]
从以上两个文本的对照，可以明显地看出晚清史学论述正是利用与传统历史书写完全不同的“框架、声音与叙事结构”，为中国国族的建构除荒去芜、开疆拓宇。郑成功的“复活”，无乃更是中国国族的“新生”。
郑成功如此，另外一个缘“民族主义之风潮”而复活的古人——黄帝，当然也不例外。我们可以从另外一种表述形式的变化，得出类似的结论。
在明代王圻编纂的《三才图会》中，收有黄帝画像一幅(附图一)，图中的黄帝，头戴冕旒、身着黻服，俨然帝王气象；然而在二十世纪初期，《江苏》、《黄帝魂》、《国粹学报》、《民报》等杂志所先后刊载的同一幅黄帝头像中(附图二)，黄帝却是头着布冠，与齐民无异。这两种极为悬殊的图像表述，足以显示，晚清知识分子意识中的黄帝殆已通过“国族化”的过程，脱离晋代皇甫谧《帝王世纪》一书所树立的“帝王谱系”，转而被纳入中国国族的发展脉络。
也就是在“国族化”的历程之下，晚清以来，黄帝被正式界定为《民报》黄帝像下所标示的“中国民族开国之始祖”，被转化为中国国族认同的历史符号。无数个别的“中国人”遂亦得藉由黄帝的中介，透过“血缘”的联系，跻身“国族”社群，共同抟成一个血脉相连、休戚与共的整体。北宋张载所谓“民吾同胞，物吾与也”中的“同胞”，至此也由一项高度抽象化的哲学概念，转变成一个可触摸的具体社会范畴。1899年康有为在加拿大乌威士晚士咑城的华人社区发表演讲，劈头便说：“我国皆黄帝子孙，今各乡里，实如同胞一家无异”；[79]1906年，宋教仁撰文纵论荷属东印度群岛华人备受荷兰官吏苛虐一事，也说：“呜呼！此三十万人者，非皆我羲农黄帝之子孙，我最亲爱之同胞乎？”[80]1904年，梁启超更应亚雅音乐会之请，撰作“黄帝”乐曲四章，其第三章词曰：
巍巍我祖名轩辕，明德一何远。手辟亚洲第一国，布地金盈寸。山河锦绣烂其明，处处皆遗念。嗟我子孙！保持勿坠乃祖之光荣。[81]
就在任公“和平雄壮深可听”的颂赞歌声中，近代中国的国族想像，环绕着黄帝符号，终于孕育成形。