三、符号的战争—黄帝纪年与孔子纪年
1907年，1907年，正当海内外中国知识分子革命情绪日趋激昂，排满呼声喧嚣尘上之际，康有为与章太炎两人各自发表了一篇文章，陈述他们对中国政治前途的期望。两个人不约而同地都提出更改国号的主张，并且都要求以“中华”二字名此新国。然而，除了一主帝国、一主民国这样的政治形式上的差异外，康、章两人对于“中华”之为国的基本组成原则，更有着截然不同的认知。
如前所述，康有为并不反对以黄帝作为中国国族的认同符号，不过，虽然他与章太炎同样认为中国国族应是一个高度凝聚的整体，但是，造成这种凝聚融合的力量，在他看来，无乃是一套特定的道德与文化秩序。以此标准衡量，满人、汉人实同为中国国族的当然成员，固无自树藩篱、区分畛域之必要：
国朝久统中夏，悉主悉臣，一切礼文，皆从周、孔，久为中国正统矣。俱为中国，何必内自离析，所以生讧衅乎？
因此，康有为呼吁清廷，删除满汉名籍，正定国名曰“中华国”，使满、汉、蒙、回、藏诸族群，同为一国之人，“合同而化，永泯猜嫌”，俾“团和大群，以强中国”。[82]由此观之，康有为心目中的中国国族，实为一个道德文化的社群；他所提出的“国族主义”，用John Hutchinson所作的“国族主义”类型区分来说，乃是一种“文化的国族主义”(cultural nationalism)[83]。
相反的，章太炎标榜“中华民国”之名号时，他所构想的却是一个以“血统”这样一种根基性(primordial)纽带相连系的群体。他指出：
夫言一种族者，虽非铢两衡校于血统之间，而必以同一血统者为主体。何者？文化相同，自同一血统而起；于此复有殊族之民受我抚治，乃得转移而翕受之。若两血统立于对峙之地者，虽欲同化莫由。
从种族、血统的尺度衡量，章太炎强调，所谓华、夏、汉诸名，皆为黄帝以来汉族种人悠游禹域，为“表别殊方”，与夷狄非种相判别，所用之称谓，究其实质，此三名者，盖以国名而兼包种族之义，以族名而并含邦国之实；换言之，中国者，殆与汉族殊名而同指，中国国族，亦自仅能以汉族为主体。因此，他主张，“中华民国”的疆域，应以汉代华人活动范围为经界。越南、朝鲜二国之民既与汉人血统相通，“是二国者，非独力征经营，光复旧土，为吾侪当尽之责”；反之，若西藏、回部、蒙古等地，血统、语言无一与汉族相类，位等荒服，自应“任其去来”，否则亦当以二十年之力，“设官兴学，专意农工”，俾其言语风俗渐能变通，“以其族醇化于我”，而即便如此，仍不应取得与汉族平等之地位，“吾之视之，必然美国之视黑民若。”唯有如此，“中华民国”始得真为成立。[84]由此可见，章太炎所想像的中国国族，实与康有为大异其趣，他所鼓吹的“民族主义”，毋宁是Frank Dikotter所谓的“种族的国族主义”(racial nationalism)[85]。
然则，晚清知识分子既同以黄帝子孙相号召，同以黄帝为国族认同之指归，何以又有如此泾渭分明、判然两途的国族想像方式？
自1969年Fredrik Barth编辑出版Ethnic Groups and Boundaries一书以来，当代研究族群现象与族群本质(ethnicity)的学者大致都扬弃了以血统、肤色、发色等体质特征与语言、服饰、宗教、风俗习惯等文化特征来区分族群的传统论述形式，转而将族群视为其组成分子主观认定的范畴。这个范畴主要由其“边界”(boundary)来维持，族群成员便是透过此一边界来排除异己(other)，并强化内部的凝聚与连系。不过，族群“边界”，不必是具体的地理边界，[86]而往往是由各类符号所建构的“社会边界”。Clifford Geertz便认为族群认同主要靠族群成员之间的“根基性感情连系”(primordial attachment)来维持，而这种根基性的情感则来自亲属传承所衍生的血缘、语言、宗教、风俗习惯等主观认定的既定资赋(assumed givens)。换言之，以往用来分判族群的各种体质或文化特征，纵使并无相应的客观实体存在，却往往正是族群成员在主观上用以界定本身边界、强化内部凝聚的一套经过文化性解释所建构出来的符号。[87]
国族，一如族群，同样也是利用各类“既定性”的文化符号来树立边界，凝聚认同，并以此激发国族成员牺牲奉献、生死以之的热烈感情。Liah Greenfeld便指出，“国族”作为一个超越阶级、地域与性别等社会区隔，并具有独特性质的同质性整体，可以有各种不同的组成原则；领土、种族、语言、文化、宗教、历史等要素，都可以被用作厘定国族成员资格的判准。[88]透过这些符号所涵摄的“自然性”，国族遂得仿照“家庭”的形像，自我转化成一个纯粹而嵩高的人群单位，进而要求其成员无私的奉献一切——即使是数以百万计的生命。[89]
如本文上节节末所论，当晚清知识分子竭尽心力，从事中国国族的构筑时，其所诉求的主要认同符号，便是以血缘传承为主轴的“种族”；他们所想像出的中国国族，正是一个“种族化”的国族(racialized nation)。
与国族相同，种族论述也是一个近代的产物。根据Ivan Hannaford的研究，“种族”一词迟至西元1200至1500年之间，才出现于欧洲各主要文字的辞汇中，且其原意亦与现在的用法大异其趣。一直要到十八世纪晚期，随着法国大革命、工业革命等天翻地覆的政治、经济、社会大变革，种族一词才充分概念化，成为西方区分人群、解释世界的主要框架。十九世纪以降，复因生物科学的发展与西方殖民霸权的扩张，种族论述更普遍化而为全球性的概念范畴。[90]十九世纪后期，此一概念通过日本汉学家冈本监辅《万国史记》等书的介绍，[91]并结合“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义(social Darwinism)论述，迅速流传于中国知识分子群中，蔚为喧腾一时的“种战”、“保种”等论调。早在戊戌(1898)年间皮锡瑞于长沙南学会开讲，便强调：世界人类分为黄、白、红、黑四种，彼此争竞，而红种、黑种之人，野蛮无识，为白种人剪灭殆尽，中国黄种之人，虽有聪明才智，不逊白种，乃未能讲求开通，致为西人凌逼，“将有灭种灭教之惧”。[92]兹后刘师培撰“中国民族志”，更明白指陈：
或者曰：中国之民族无可灭之理也。呜乎！为此言者直自欺欺人之词耳。今太西哲学大家创为天择物竞之说，物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。种族既殊，竞争自起，其争而独存者，必种之最宜者也。……当西人东渐之后，亚种劣而欧种优，故忧亡国，更忧亡种。使吾汉族之民，仍偷安旦夕，不思自振之方，历时既久，恐消磨歇竭、靡有孓遗，不大可惧耶？[93]
1903年，《新民丛报》在评论一篇西方人所撰，反对澳洲实行白澳政策的文章时，甚至完全肯定“种族竞争”这种“派生论述”(derivative discourse)[94]的正当性，斩钉截铁地宣称道：“人种者，天然不能平之界限也。既有此不能平之界限，则弱肉强食，固为势所必至；而优胜劣败，亦复理所宜然。”[95]由此可征斯时国人所受种族观念浸染之深。
种族概念既已深植人心，等到二十世纪中国知识分子通过日人所铸，原即富含种族意味的汉字新词——“民族”，广泛接受国族主义的洗礼时，他们所理解的“国族”，便是如上引刘师培那段话所明白显露出来的意涵：一个揉杂种族与国家等不同概念于一炉的群体；他们所鼓吹的“民族主义”，因而也是一种高度种族化的意识形态。[96]1902年，章太炎于“哀焚书”一文中便说：“今夫血气心知之类，惟人能合群；群之大者，在建国家，辨种族。”[97]1903年蒋方震撰“民族主义论”，也说：“种不能统一，则不能成国，则此种亡；国不能统一，则不复成国，则国亡，而种随之。故曰：民族主义者，对外而有界，对内而能群者也。”[98]同年，《游学译编》刊载“国家学上之支那民族观”一文，更明白宣称：“欲以国家思想造国民者，不可不以种族思想造国民；以种族思想造国民者，不可不悬民族建国主义以为国民趋赴之目的。”[99]霖苍在“铁血主义之教育”一文中，也引用Gustav Le Bon的理论，断言曰：“无种族思想者，不可以立国。若是乎我同胞欲有国民资格，当先有种族思想。”[100]甚至在以社会大众为对象的白话报刊中，也可以看到这样的字句：“大凡一个国度，总是由同种族的人民组织成功的。一个国度里头，若有两种混合，这就不能够称他为完全的国度了。”[101]而即使是提倡“大民族主义”，反对盲目排满的梁启超，也是以“种族”作为界定“民族”的第一要义：“民族主义者何？各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”[102]凡此诸端，在在表明：近代中国国族概念形成之初，盖已深遭种族论述之渗透，其坠绪残韵，迄今或未稍歇焉。[103]
Alonso在讨论历史表述与国族建构的相互关系时，指出：国族主义者往往利用一种“隐喻性的系谱”(metaphorical genealogy)来表述国族的过去，从而制造出国族内部休戚相关、谊同一体的假象。在此论述策略的运作之下，国族被想像成一个依恃亲族纽带相维系的群体。这种“国族血缘”(national blood)，在空间的横向层面上，将所有的国族成员转变成兄弟手足；在时间的纵向层面上，又把他们化作同一先祖的子孙后裔。国族，透过这种隐喻性的转化过程，被当作是一个“家族”，一个永恒的存在。[104]
同样的，在晚清“种族国族主义”的论述中，中国国族也是被建构成一个由血缘纽带凝聚而成的亲族团体，一个扩大化的家族。[105]1903年，有署名“效鲁”者于《江苏》杂志发表“中国民族之过去与未来”一文，便说：“合众家族而为集合体者曰民族；民族者，由家族而发达，同一系统于始祖。”[106]刘师培撰“伦理教科书”，也说：“孟子言国之本在家，而西人言社会学者亦以家族为国家之起源，谓民族之起源，起于公同之特性，而公同之特性，起于血统之相同。则所谓民族者，乃合数家族而成者也，同一民族即同一国家，此家族所由为国家之起源也。”[107]
中国国族既然是一个“大家族”，血统、祖源、同胞等概念自然成为晚清知识分子反覆强调，藉以鼓铸国族认同、动员国族意识的主要符号资源。蒋智由在1903年撰作“中国兴亡一问题”一文，便对“民族”下过这样的定义：“夫民族之义，本于共同之血统，而又有共同之土地，经数千年来沿其利害相同、荣辱相同、休戚相同之事，而其间又有共同习惯之语言、文字与夫教化、制度、风俗以联络之。”[108]1905年，汪精卫在与《新民丛报》论战中，发表著名的“民族的国民”一文，开宗明义，也将“民族”界定为“同气类之继续的人类团体”，而人群之所以同其气类，条件有六，并以“同血系”为“最要件”。[109] 1908年，周作人为文纵论“国民”组成之要素，亦云：“同胤之民，一言文，合礼俗，居有土地，赓世守之，素白既具，乃生文华，之数者为形成国民所有事。”[110]而即使是极端重视历史、文化要素的章太炎，也把文化之本源归结于血统；早在1897年，他已经指出：“教术之变，其始由于种类”，[111]1907年，更在上引“中华民国解”一文中明白宣称：“文化相同，自同一血统而起”。甚至下及1924年，孙中山在广州演讲三民主义，还是把民族的构成要素，归纳为血统、生活、语言、宗教和风俗习惯等五种“自然力”；而其中最关紧要的，仍首推血统：
造成这种种民族的原因，概括的说是自然力，分析起来，便很复杂。当中最大的力是“血统”。中国人黄色的原因，是由于根源黄色血统而成。祖先是什么血统，便永远遗传成一族的人民，所以血统的力是很大的力。[112]
血统传承既重要如斯，“中国”当然只能是由同一先祖的血胤后裔——同胞，所组成的群体。至此，黄帝作为中国国族之终极指标的重要意义，可谓完全凸显。前引鲁迅“自题小像”诗中“我以我血荐轩辕”一句所用的意象：“血”，也不再只是鲁迅个人体内汨汨流动的鲜血，而毋宁更是中国国族的“民族之血”。正是在这种想像的“民族之血”的贯串跃动之下，晚清革命志士陈天华才能在“黄帝肖像后题”中呐喊道：
哭一声我的始祖公公，叫一声我的始祖公公，在天之灵，能不忧恫？……哭一声我的同胞兄弟，我和你都是一家骨肉，为什么不相认，忘着所生，替他人残同种？[113]
同样也是在这“民族之血”的符号指涉下，主张保皇立宪的康有为才能写出“黄虞明胄百千亿，誓拯疮痍救我人”的诗句；[114]梁启超也才能劝谕美洲华侨廓联族之制，抟成更大的国族单位：“推此等联族之思想，当知我四万万人皆出于黄帝，既知同出于虞舜者当相亲、同出于周后稷者当相亲，曷为举同出于黄帝者而疏之？”[115]
虽然，以黄帝符号为核心所营造出来的国族想像，固有其凝聚国族成员、抟塑国族整体的作用，其另一用心，却是在如何树立国族边界、排拒“非我族类”的异己族群。研究当代国族主义与族群政治的James Kellas便认为，“族群国族主义”(ethnic nationalism or ethnonationalism)往往将不是出自同一血缘传承，不具共同族群特质的人们摈斥于国族社群之外；这种国族主义，究其本质，乃是一种“排拒性的国族主义”(exclusive nationalism)。[116]以彼例此，晚清知识分子假借黄帝这项血缘性的祖源符号所建构的种族国族主义，其实也只是一套以汉族为主体，刻意排除其他族群于“中国”之外的意识形态。章太炎“秩乎民兽，辨乎部族”，一切以种类为断，便说：“民兽之辨，亦居可见矣。不以形，不以言，不以地，不以位，不以号令，种性非文，九趠不为人；种性文，虽以罪辜磔，亦人。”[117]刘师培于“论留学生之非叛逆”一文中明白昌言：“同种者何？即吾汉族是也；祖国者何？即吾中国是也。……中国者，汉族之中国也。叛汉族之人，即为叛中国之人；保汉族之人，即为存中国之人。”[118]邹容撰“革命军”，更大声疾呼曰：“中国者，中国人之中国也。中国之一块土，为我始祖黄帝所遗传，子子孙孙，绵绵延延，生于斯、长于斯、衣食于斯，当共守勿替，有异种贱族，染指于我中国，侵占我皇汉民族之一切权利者，吾同胞当不惜生命共逐之，以复我权利。”[119]由此可见，对晚清知识分子而言，黄帝符号的重要意义之一，正是在其提供了一条无庸置疑，不可逾越的国族边界。
这种以血缘、种性等“生物性”要素来厘划国族边界的作法，当然是和当时革命排满的实际政治需要密切相关。依照晚清风行一时的人种分类论述，汉族与满族虽同属黄种，唯黄种之内，别分二系，其一为以汉族为中心，兼包日本、朝鲜、安南等族的“昆仑山系统”，其二则为满洲、蒙古等族构成之“西伯利亚系统”，此两大系统，血脉分流，种性迥异，实与异族无殊。[120]梁启超便说：“对于白、稯、红、黑诸种，吾辈划然黄种也；对于苗、图伯特、蒙古、匈奴、满洲诸种，吾辈庞然汉种也。号称四万万同胞，谁曰不宜？”[121]既然汉满人种殊别，在“民族建国”的种族国族主义意识形态下，掌握中国政治权力之满人自为汉人所必攻。梁启超在访游新大陆、思想转趋保守之前，致书康有为，便说：“所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲”[122]；章太炎于1903年在上海狱中答《新闻报》时，更明白宣示：“夫民族主义，炽盛于二十世纪，逆胡膻虏，非我族类，不能变法当革，能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革。”[123]兹后革命风潮日趋激烈，革命党人对于满人百般丑诋，斥之为“犬羊贱种”[124]、毁之曰“东胡兽裔”[125]，可谓极尽“污名化”、“非人化”之能事。及1905年同盟会成立，复以“驱逐鞑虏、恢复中华”相号召，革命声势因之大振。凡此诸端，在在反映出晚清的反满革命运动，固然有其政治资源竞争的现实层面，而由黄帝符号所建构出的种族化国族论述，盖仍在革命的实践过程中提供了必不可少的意识形态基础与强大的感情动力。[126]
不过，晚清知识分子在面对斯时深入人心之社会达尔文主义“物竞天择，优胜劣败”的道德逻辑与夫满人宰制中国凡二百余年的历史现实时，单凭“满汉异种，不能并立”的种族论述，显然尚不足以“坐实”(justify)排满革命、“光复”汉族统治霸权的正当性。如果不是汉族“本质”窳劣，又何致长期沦于异族之羁绊？为了捄正此一论证上的阙失，晚清知识分子一方面透过国族主义的历史书写形式，重新整编中国的过去，动员几多“复活的古人”，构筑出一套汉族力抗异种、矢志不屈的“英雄谱系”，用当时的话来说，此即所谓“发潜德之幽光，振大汉之天声”；[127]另一方面，他们更汲取西人新说，针对中国国族的源头，创造了一套崭新的历史记忆，从而也为自古相传的黄帝神话系统，增添了前所未有的新内涵。这个新神话，便是当时风靡一世的“中国人种西来说”。
十九世纪中叶以迄二十世纪初期，西方学界对于世界人类的起源问题，大都倾向“一元发生”的说法。在此人种一源论的观点之下，中国民族的祖源，大抵被推断为来自西方。早在1654年，耶苏会教士Kircher即已提出远古中国民族为埃及人苗裔的论调；兹后诸家起并起，各执一说，或谓汉族源起印度、或曰汉族来自西亚，其中最占势力的说法，则为汉族源自巴比伦一说。[128]
1894年法人Terrien de Lacouperie刊行《支那太古文明西源论》一书，引据西亚古史，多方傅会，力证中国民族乃是衍自西方的“派生人种”。[129]据该书所论，西元前二十三世纪左右，有原居西亚巴比伦及爱雷姆( Elam)一带，并已发展出高度文明之迦尔底亚部落——巴克民族( Bak Sings)，于其酋长奈亨台( Kudur Nakhunti)率领下大举东徙，自土耳其斯坦，循喀什噶尔，沿塔里木河以达昆仑山脉，辗转入中国甘肃一带，复经长期征战，征服附近原有之野蛮土著部落，势力伸入黄河流域，遂于此建国焉。此奈亨台者，盖即中国古史传说中之黄帝；巴克者，乃《尚书》所言“百姓”之音转，是远古中国人种系出西亚，殆无可疑。
Lacouperie这套说词，无疑是伴随西方殖民帝国主义高度扩张，所产生之“欧洲中心”(Euro-centric)的文化霸权论述，其所蕴含的种族偏见与虚构性，在目前考古学实证研究的检验下，殆已昭然若揭。虽然，在二十世纪初年，这套理论，却广受国人之欢迎。自1899年日人白河次郎、国府种德合撰《支那文明史》，援斯说以立论以来，[130]中国知识分子，望风景从，俊彦之士，尽为倾倒；晚清知名学者如章太炎、蒋智由、刘师培、黄节、陶成章诸人，相率考稽古史，多方比附，直深信之而不疑。[131]1904年，梁启超在论及新发现之甲骨文字时，便说：“如最近发见龟甲文字，可为我民族与巴比伦同祖之一证，孰谓其玩物丧志也耶？”[132]二十年后，孙中山在《三民主义》的讲演中，也还认为中国民族西来之说“似乎是很有理由的”。[133]甚至直到1935年中国国民党中央执监委员会祭祀黄陵的祭文中，仍然说：“于赫元祖，睿智神明，爰率我族，自西徂东，而挞伐用伸。”[134]凡此等等，在在可证二十世纪初期，“中国人种西来说”流传之广，影响之深。
对于这种奇特的现象，一般的解释，都认为与当时中国国势陵夷、迭遭败衄，对知识分子所造成的重大心理压力有关；根据“西来”之说，中国民族至少在根源上与西方并无二致，彼此之间纵有一时的优劣盛衰之别，却绝非不可克服的“天然”障碍，那么，采信此说，或稍能纾解他们心中的自卑情结，并激发其对中国前途之期望。这种解释，当然相当合理可信，不过，如果我们转换一个角度，从晚清中国内部的政治形势与族群关系来观察，“中国人种西来说”亦自有其另外一层的现实政治作用可言。
在旧有的黄帝传说中，黄帝于得位之先，历经多次征伐，三战炎帝、擒杀蚩尤，然后代炎帝为天子；践阼之后，复“迁徙往来无常处，以师兵为营卫”，西至崆峒，“北逐荤粥，合符釜山”。总括而言，黄帝先后所发动的几场战役，目的不外争夺大宝与擐卫疆圉二端，这也正是传统皇朝体制下典型的战争形态。然而，一经“中国人种西来说”的掺入，黄帝时代的战争，却由皇朝战争一变而为民族之间的征服战争。刘师培便认为黄帝所率汉族先祖未入中国之前，中国本土已有土耳其种之玁狁与黑种之苗民分踞南北，乃黄帝入中国后，奋其神武，往来征讨，卒能北定河朔、南平蚩尤，于是禹域河山，皆入于汉族之掌握，而苗土遗黎，悉沦贱族，遂有“百姓”、“黎民”之差等焉。[135]
经由这种表述策略，黄帝事实上又由“古先圣王”被转换成“征服者”的角色，1905年《二十世纪之支那》第一期卷前所附黄帝图像中，黄帝身披介胄，手执斧戟，便具像地体现了这种不同形像的构筑过程。(附图三)另一方面，黄帝既被转化成中国的“征服者威廉”，黄帝苗裔的汉族与中国境内其他民族的关系，当然只能是征服者与被征服者的不对等关系；用刘师培所作的比喻来说：“要而论之，汉族初入中国时，犹之西班牙人入美洲也；异族之消灭，犹之南洋岛族被化于欧人也；异族之迁徙，犹之虾夷人种屏迹北海也。”[136]许多革命党人甚至汲引阿利安人侵入印度，征服当地土著后所建立的“种姓制度”(caste)，作为规范汉族与少数民族之族群关系的理想模式。
在这样的历史意识形态下，汉族基于“历史之本质”，自应高踞支配、宰制之地位，而为中国国族独一无二之主体；汉族之昌言排满，自亦为矫正历史偶然之错乱，回归历史常轨正涂的必要手段。1911年，《民心》杂志所刊“攘异篇”便说：
嗟我黄族始祖，自帕米尔高原，迤逦东下，至黄帝南驱苗民、北逐獯鬻，建立帝国于中央。以此精神，贻传子孙，故战国时冠带之国也，……皆能攘胡开疆；秦皇汉武，威振绝域，赫然为中国开新纪元。自后历代末运，腥风膻雨，亦尝咄咄逼人，然……有一次之陆沉，即有一次之振作，一种先天的攘夷特质，郁郁哉，葱葱哉，轰轰烈烈哉，置诸万国民族赛珍会上应亦得头等奖牌。[137]
1903年《江苏》杂志所载黄帝像之题辞，更以无比精简的形式，传达了同样的信念：“帝作五兵，挥斥百族，时维我祖，我膺是服；亿兆孙子，皇祖式滋，我疆我理，誓死复之。”
既然无论从种族源流抑或历史本质而言，黄帝都是中国国族(汉族)的真正开端，中国历史的书写，当然只能以之为统系。于是乃有“黄帝纪年”之议论。
1903年刘师培发表“黄帝纪年论”一文，首揭“黄帝纪年”之大纛。刘师培指出，“凡一民族，不得不溯其起原”，而黄帝者，为四百兆汉族之鼻祖，“乃制造文明之第一人，而开四千年之化者”，因此，国人苟欲绍继黄帝志业，自应择善而从，师法日本以神武天皇纪年之意，以黄帝降生之年为国史纪年之肇端。[138]自此说一出，各方景从，章太炎、黄节、陶成章诸人，以至倾向革命的各类杂志如《江苏》、《黄帝魂》、《二十世纪之支那》、《洞庭波》、《汉帜》等等，相率改以黄帝为纪年之标准；[139]一时之间，黄帝纪年，蔚为时尚，几为世人所共循。
虽然，黄帝者，本为邃古茫昧之传说人物，其确切年代，自难稽考。因而晚清的黄帝纪年之说，可谓聚讼纷纭，各执一是，其间落差，甚至相去达数百年之遥。即使是同一作者，其前后所用的黄帝纪年，也不免大有参差，自相抵牾，如章太炎于1903年作“祭沈禹希(荩)文”，题曰：“黄帝四千三百九十四年秋七月”，及该文收入《沈荩》一书，则改题为“黄帝四千六百十四年秋七月朔”，其后再收入《国民日日报汇编》第四集时，更索性刊落此句，不复道焉。[140]由此殆已可窥见所谓“黄帝纪年”之虚构性质。[141]及1905年，宋教仁鉴于各家说法之不当，乃参酌《皇极经世》、《通鉴辑览》诸书，考定黄帝即位元年癸亥下距1905乙巳凡四千六百零三年，[142]同年，同盟会机关报《民报》创刊，采是说以系年，于是天下翕然从之，黄帝纪年始有明确的时间座摽可言。兹后革命党人多次举事，文移檄告，盖皆沿此纪年，直到1911年底，孙中山就任临时大总统，改用阳历，“以黄帝纪元四千六百九年十一月十三日为中华民国元旦”[143]，这才结束了中国近代史上黄帝纪年的使用。
晚清的“黄帝纪年”，当然是和斯时“以种族为民族”的种族化国族主义论述相表里；宋教仁在评论当时流行的各类纪年新法时，便指出：“我国近年有悟及以帝王称号纪元之非者，乃相率欲用新纪元法；或以唐尧纪、或以夏禹纪、或以孔子纪，然揆之民族主义，皆无大纪念、无大关系”，唯有改采黄帝纪年，始能合于民族主义之精神。[144]而刘师培对黄帝纪年的意识形态内涵，阐发得尤为透澈，他在前前引“黄帝纪年论”一文中有言曰：“当汉族不绝如线之状[秋]，欲保汉族之生存，必以尊黄帝为急；黄帝者，汉族之黄帝也，以之纪年，可以发汉族民族之感觉。”其后，师培又撰《攘书》，复曰：“值此诸夏无君之日，宜仿西国纪年之例，以黄帝降生为纪年，使异俗殊方晓然于统系有归而不容干渎，则夷承华统之祸，潜灭于无形矣。”[145]
不过，这种以革命排满为鹄的，从而将高度种族主义化的黄帝符号化作中国国族历史记忆之核心的作法，自难为不同政治立场之知识分子所首肯。事实上，革命派人士所以提出“黄帝纪年”一说，主要用意之一，便在藉此对抗另外一套流行的纪年主张——“孔子纪年”；而这两种不同的纪年办法，也反映了当时中国知识分子对于“国族”截然异趣的想像方式。
如众所知，近代中国以孔子纪年之论，首发于康有为。甲午战后，康有为感于国势阽危，亟思有以振济之，因默察西人富强之术，在于有基督教为之本源，遂发愤倡“孔教”之议，奉孔子为教主，假此以为重整中国政治、文化秩序之权舆。[146]而孔子纪年，乃相应于西人耶苏纪年之例，遂为题中应有之义。1895年末，康有为于上海创立强学会分会，发刊《强学报》，于封面上大书“孔子卒后二千三百七十三年”等字样，并于创刊号刊布“孔子纪年说”一文，是为晚清孔子纪年之先声。[147]乃此说一出，朝野震动，“会中一、二俗士闻之，则舌挢汗下色变，惧祸将及己，汲汲请除名”，[148]不久，南北强学会同时封禁，《强学报》被迫停刊，要皆以“孔子纪年”为导线。[149]虽然，南海固不为稍沮，于私人撰述及师友函牍之间，高标“保教、保种、保国”之说，仍以孔子为系年，所异者，仅在改从孔子之生年耳。其门下弟子及过从朋辈，为所歆动，亦颇有以孔子纪年，与南海为桴鼓之应者。1898年唐才常撰“师统说”，树孔子为“师统”，位在“君统”之上，便说：“不纪年则无统，不立统则无师，不系统于师则无中国”，直将中国之存亡，完全系诸孔子纪年之能行与否。[150]而即使是日后激烈排满的章太炎，也在1899年所刊“客帝论”一文中，提出“以素王为共主，以清廷为霸府”的论调，盖亦如其日后所自悔者，“以纪孔、保皇为职志”焉。[151]
逮1898年戊戌变起，康梁师生亡命海外，其立孔会、以孔子纪年之志，犹未中辍。1898年横滨华侨倡议奉祀孔子，于章程中明定“阖埠华人，除用光绪纪年外，当兼用孔子纪年，以示尊王保教之意”。[152]兹后，梁任公于1899至1901年间，两度撰文，宣扬“孔子纪年”之道其力，至谓“以孔子为纪，似可为至当不易之公典”。[153]而康有为本人对于“孔子纪年”的阐发，更是念兹在兹，不遗余力。1901至1902年间，南海避居印度，撰《大同书》，标举“教主纪年”之义，以为“以教主纪年，于义最大，于力最省”，而中国既以孔教为尊，“自宜以孔子纪年”。[154]宣统年间，复在伪托为戊戌奏稿之一的“请尊孔圣为国教、立教部教会、以孔子纪年而废淫祠折”一文中，明白指出：西洋各国，皆以教主纪年，“一以省人记忆之力，便于考据；一以起人信仰之心，易于尊行”，乃中国者，“历朝数十、阅帝数百、年号几千，记述既艰，考据不便”，惟有仿效西洋善法，改以孔子纪年，庶免日力之虚耗，抑且“更于敬教有补”。[155]由此可见，康有为之于“孔子纪年”一说，殆可谓择善固执，亘数十年而不变焉。
虽然，晚清康有为所主导的“孔子纪年说”，在戊戌变法以迄辛亥革命的短短十余年间，随着实际政治环境的急遽变化，却有着极为不同的政治意涵与政治作用。在戊戌时期，“孔子纪年”的主张与“素王改制”的呼声相伴而起，其主要用心，乃在为政治观念与制度的变革提供理论的基磐。当时反对变法的守旧人士，便把康、梁师生所鼓吹的“孔子纪年”，与“平等、民权”诸“谬说”相提并论，等量齐观：
梁启超主讲时务学堂，张其师说，一时衣冠之伦，罔顾名义，奉为教宗，其言以康之《新学伪经考》、《孔子改制考》为主，而平等、民权、孔子纪年诸谬说辅之。伪六经，灭圣籍也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无皇上也；孔子纪年，教人不知有本朝也。[156]
由此可见，斯时的“孔子纪年”，不但是立孔教、奉孔子为教主等宗教性主张的衍生产物，更是维新派知识分子藉以引介西学、推动改革的有力工具，此所以该说一出，举国震骇，弹章交驰，谣诼四起，康梁诸人的变法努力，便在“保中国，不保大清”的罪名之下，化作泡影。
逮及庚子以降，流亡海外的康梁诸人虽仍以“孔子纪年”相号召，然而，这时他们所面对的敌手，已不再是守旧拘墟的朝野士绅，而是大批留学异国，思想激进的新兴知识份子。在排满革命的狂潮席天卷地、排空而起的巨大冲击之下，以保皇、立宪为职志的康梁等人自不得不汲汲寻求因应之道。于是，“孔子纪年”一说除了仍然保留其一贯的“三世进化”、以世界大同为终极指归的宗教性内涵外，复一变而为一套藉以厘定中国国族边界、界定国族本质的符号系统；从前引康有为“请尊孔圣为国教、立教部教会、以孔子纪年而废淫祠折”一文中所云：“孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义”等语，便可明白窥知此中消息。
孔子既然一转而成中国国族的指称符号，“孔子纪年”所蕴涵的国族定义自然与革命派所津津乐道的“黄帝纪年”大异其趣，刘师培便曾一针见血地指出其间分野：“康梁以保教为宗旨，故用孔子降生为纪年；吾辈以保种为宗旨，故用黄帝降生为纪年”。[157]换言之，在康有为等人看来，孔子所代表的，乃是一套特定的道德、文化秩序，而这一套秩序所体现的价值与意义，乃是数千年来中国赖以存立的命脉所系；然则，一个人或一个族群是否得以成为中国国族的成员，固不在血缘、种性等“既定的”生物性连系，而端视其能否接受这套共通的文化秩序为定。我们从当时两派对于若干历史人物的不同表述与评价，便可看出双方这两种不同的国族想像方式。
如前所述，晚清知识分子在从事国族历史书写时，率皆汲汲乎致力于“民族英雄系谱”的营造，但是，革命与立宪两派所分别营造出来的，却是有着霄壤之别的两套系谱。在以种性为国族之断限的革命派眼中，所谓“民族英雄者”，要以攘斥异族、发扬种性为急务，因而其所表述之人物，遂以岳飞、郑成功为典型，他如冉闵之诛屠胡人，乃蒙“民族主义大豪杰”之美谥；[158]洪秀全之举兵反满，乃得上绍黄虞，跻身中国帝王之正统；[159]其甚者，乃至喊出“与其臣事异种之华盛顿，无宁臣事同种之朱温”的口号，[160]而曾国藩之辈“助异族以残同类”的“汉奸”，当然也就被痛詈为“背祖忘宗”、“狗彘不若”的“恶逆”了。[161]梁启超在1903年便感慨系之地说道：“吾见世之论者，以革命热之太盛，乃至神圣洪秀全而英雄张献忠者有焉矣。吾亦知其为有为而发之言也，然此等孽因可多造乎？”[162]
梁启超既有此感叹，其所为之历史人物表述自与革命派的“英雄系谱”，出入甚大。但以对洪秀全及曾国藩的评价而言，任公于洪秀全起义的动机，颇持怀疑之态度；[163]对于襄赞清廷平定太平天国的曾国藩，则除致憾于其未能斡旋运会、开创千古未有之新局外，于其肫恳笃行的道德操守与夫捍卫传统文化价值的不世勋业，可谓无任景仰钦迟。[164]然则，其所秉持之立场，正不外执“文化国族主义”以与“种族国族主义”相抗衡焉。
在以孔子符号为中介所建构的“文化国族主义”意识形态引导下，康梁等人对于激进派矢志排满的种族革命主张，当然是不慊于心，亟思有以辟斥之。早在戊戌年间，唐才常即已引《春秋》之义，力辟华夷之分的不当，其曰：“中国、夷狄，乃春秋之记号，乌在民而圉之、地而界之乎？……夷狄者，野蛮土番之记号；中国者，礼义文明之记号。”[165]等到庚子以后，革命、立宪的争执渐演渐烈，唐才常这套诉诸传统，以文化高下分判华夷的论述方式，便更进一步由中外关系的国际脉络，被转用到满汉之间的族群关系脉络上。1902年，康有为在劝诫梁启超勿谈革命的公开信中，便说：“国朝入关，礼乐政教，悉从周、孔，法度风化，悉同宋、明，政权、利权，汉人与满人无异，一切平等，帝统皇室，不过如刘、李、赵、朱耳，……真不解国人之忽有异想也，是不欲野蛮国之进化于吾国而合一之，而必欲文明国之灭亡吾国而奴隶之也。”[166]同年，他又在“答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书”中，与唐才常同样援引《春秋》义例，强调“孔子之所谓中国、夷狄之别，犹今所谓文明、野蛮耳”；易言之，华夷之分，固不在种族之畛域，而在文化之优劣。以此标准衡量，满人入关以来，“政教礼俗则全化华风，帝位只如刘、李、赵、朱，满族类于南阳、礼、沛，其余无不与汉人共之”，实无排之于“中国”以外之理。[167]康氏而外，一向汲汲于中国种族之辨的蒋智由，到1906年间亦幡然易帜，认为汉族与所谓戎狄，在血统上本为同一种族，其后判然分离，端在文化上“有进化与不进化之别而已”。[168]至1907年，立宪派的后劲杨度苍头特起，高标满汉融合之帜，明白宣称“满族与汉族，可谓异种族而同民族”；[169]同年，他在著名的“金铁主义说”长文中，更针对“中华”一词之意涵，把以文化界定国族的观点发挥得淋漓尽致：
欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷而已含定义于其中。与西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。华为花之原字，以花为名，其以之形容文化之美，而非以之状态血统之奇，此可于假借会意而得之者也。若以此而论今日之中华民族，则全国之中，除蒙、回、藏文化不同、语言各异而外，其余满汉人等，殆皆同一民族。[170]
由此诸端以观，晚清“黄帝纪年”与“孔子纪年”之间的符号之争，殆可视作在国族建构上“血统”与“文化”这两条不同边界的争持。
极为反讽的是，当年因“孔子纪年”一事，掀起政潮、酿为大狱的清廷，这时也因为在国族建构的过程中，日渐退居高度边缘化的不利位置，统治权力之合法性基础陷入风雨飘摇、岌岌可危的绝境，竟亦着手援附“孔子”符号，企图假之鼓铸一套类似Anderson所谓之“官方国族主义”(official nationalism)策略，[171]以挽救王朝覆亡的危机。1908年，清廷下诏将革命党人奉为民族精神泉源的晚明大儒王夫之，与顾炎武、黄宗羲等三人，同时配享孔庙。[172]稽考清廷用心，显然是企图藉用传统的从祀仪式，把代表汉族种族意识的历史符号——王夫之，重加整编，纳入另一历史符号——孔子所代表的文化道德规范之内。姑不论此一策略的实际成效如何，[173]这件不为时人所重的碎事琐闻，却充分反映出：晚清的“黄帝”与“孔子”之争，不仅是抽象的符号之争，也是范塑社会实践的意识形态之争，更是最现实、最尖锐的政治利害之争。
虽然，如本文前引Anthony Cohen所言，任何一个符号，都可以通过不同的诠释，呈现出不同的意义。孔子符号，自不例外。当康有为等人挟“孔子”以与革命派的“黄帝”相周旋时，固有人焉，针对“孔子”所表述的文化意涵，重加诠释，以为摧破论敌理据的正本清源之计。1903年，《湖北学生界》刊布“大国民孔子之国民主义”一文，一反斯时反孔之思潮，指出：“搜遍四千年历史”，最富“国民之观念”，足以当国民之资格者，“必首推孔子”。[174]1906年，《鹃声》复刊第一期更载有铁铮所撰“中国已亡之铁案说”一文，极力宣扬孔子之“攘夷思想”。作者认为，中国立国之本原，即在孔子所代表的攘夷思想，“以孔教为主，即莫不以攘夷为事，此亦国民之总意也，此吾中国立国以来之惯习，而中国之国粹也。”因此，他强调，“苟孔子生于今日之时，推甚所学之宗旨，必为第一排满革命家”。[175]经过这么一番新解释，康有为之挟“孔子”以反对排满的作法，自是顿失所据，难以自圆矣。
不过，“孔子”符号既不能免于内在的矛盾与歧义，与之对峙分流的“黄帝”符号，是不是就能完全规避同样的质疑呢？