四、众声喧哗——“单一国族”与“中国新民”
1902至1903年间，宣扬保皇立宪的康有为与鼓吹排满革命的章太炎，曾经针对古代匈奴人的祖源问题，进行过一场小小的交锋；有趣的是，这场争论中，双方对于区划国族边界的基本原则——“文化”抑或“种族”，在立场上，却出现了角色互换的怪异现象。
先是，康有为在前引“答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书”一文中，于反复纵论满人自入关以来，“其教化文义，皆从周公孔子；其礼乐典章，皆用汉唐宋明”，在文化上已与汉人无别之余，竟又入革命派之室、操革命派之戈，试图从种族起源上证明满人乃“五帝三王之裔”，与汉人谊属同种，断无可攘可攻之理。他引据《史记》“匈奴列传”，指出：匈奴先祖田淳维乃夏后氏苗裔，以殷时奔北边，遂舍弃定居的农耕生活，改行游牧，逐水草、随畜移徙，故中国谓之匈奴；由是以观，“北方之人，皆吾同种”，满洲种人，自不例外，而其夙昔所以不为中国所容，亦不过如周太王长子泰伯避位奔吴后，“断发文身”，习染蛮风，致不能预于诸夏之列耳。然则，于今“上推满洲种族，则出于夏禹；下考政教礼俗，则全化华风”，满汉也者，实同一家，乃二、三党人无端妄引美法革命之谬例，以生内讧，发攘夷别种之谰言，以创大难，“是岂不可已乎”？[176]
对于康有为引匈奴祖源传说以证满汉同种的论调，章太炎在1903年撰文驳斥。除了指出满洲种族古称东胡，属通古斯种，“固与匈奴殊类”而外，太炎更从“历史民族”与“天然民族”的分野，强调：即使匈奴确与汉族同为炎黄之后，及其“大去华夏，永滞不毛”，语言、政教、饮食、风习等各类文化特征，已与禹域诸夏，判然两途，岂犹能谓之同种？盖种姓之别，借若不以历史文化为标准，但言“天然”之血缘，“则禘祫海藻、享祧蝯蜼，六洲之氓、五色之种，谁非出于一本？而何必为此聒聒者耶”！[177]
从康、章两人这场小小的争论，我们可以看出，双方对于究竟应以文化或是血缘来分辨“民族”，在态度上，其实都是相当暧昧的。这种游移不定的心理现象，在康、梁阵营，表现得尤为明显。前文已经述及，康有为在晚清固因标举“孔子”此一文化符号以与革命党人之种族符号“黄帝”相抗礼而驰名于世，犹不免时时称述黄帝，至有前引“黄虞明胄百千亿，誓拯疮痍救我人”之句。至于任公之依违于“孔子”、“黄帝”两端，出入于“保皇”、“排满”之间，甚至“不惜以今日之我，攻昨日之我”，更是人尽皆知的历史定谳。直到1903年，他的政治态度明显转趋保守之际，梁启超也还在一篇抨击国人缺乏尚武精神的文章中，发为与革命党人几无二致之浩叹：
呜呼！由秦迄今，二千余岁耳。然黄帝之子孙，屈伏于他族者三百余年，北方之同胞，屈伏于他族者，且七百余年。…...呜呼！我神明之华胄、聪秀之人种、开明之文化，何一为蛮族所敢望？顾乃践蹴于铁骑之下，不能一仰首伸眉以与之抗者，岂不以武力脆弱、民气懦怯，一动而辄为力屈也？[178]
由此可见，在晚清的国族建构过程中，种族论述实在是占据着主导性的霸权地位；“黄帝”作为近代中国的国族认同符号，也明确地限定了国族想像可能有的空间。
虽然，这场争论所引发的另一个饶富兴味的问题，郤也透露出一项消息：“黄帝”符号其实也和“孔子”一样，矛盾百出、隙缝时见，同样都可以是另作诠释、舞弄操控(manipulate)的对象。这个问题便是：何以康有为要动员有关匈奴祖源的历史记忆，来坐实其满汉同种的主张？
王明珂在研究“泰伯奔吴”的上古传说时，指出，古代华夏族群基于现实政治需要，往往利用“寻回失落祖先的后裔”之手段，来改变固有的集体祖源记忆，创造新的族群边界，以便容纳原先位在华夏族群边缘的人群；反之，这些边缘人群在寻求华夏诸国的认同时，也常常透过寻得或假借一个来自华夏的祖源，来完成“华夏化”的过程；换言之，古代华夏族群边界的形成与变迁，基本上有赖于华夏及其边缘族群双方对本身过去的“结构性失忆”。[179]从康有为的例子来看，这套解释架构显然不仅适用于古代中国，也同样可以运用到近代中国。
毋庸深论，在“结构性失忆”进行的过程中，当然需要一个可供攀附的祖源符号，作为认同的对象；这个符号年代越邈远、面貌越模糊，所能发挥的作用自然也就越大。准此，“黄帝”无疑是一个非常理想的标的。一方面，如前所述，在黄帝的神话系统中，唐、虞、三代等古先帝王的世系，皆可推本于黄帝，因此，上祖轩辕，正是跻身“华夏”的方便法门。另一方面，更为重要的是，黄帝身为远古传说人物，其世系流衍，自是疏漏百出，语焉难详。《史记?五帝本纪》索隐引《国语》胥臣曰：“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、葴、任、荀、僖、姞、儇、衣是也。”在这十二姓中，除了周人的姬姓有明确谱系可稽外，其余诸姓的传承演变，实难详考；如此，自易假华夏边缘诸人群以“伪托”、比附之把柄。Le Blanc便把这些“失落诸姓”，比作电脑主机板上可供扩充之用的“空置插槽”( open slot)，周人以外诸部族，乃至华夏以外诸族群，在必要时，便可利用这些现成的插槽，制造一套新的祖源记忆，从而跻入华夏正统。[180]事实上，早自先秦以降，华夏族群及其周边各人群，便经常启动这套机制，试图假借黄帝符号，来改变“中国”的族群边界。上文所述的“泰伯奔吴”，便是一个家喻户晓的例证。其他类似的事例，更可谓屡见不鲜。《山海经?大荒西经》云：“有北狄之国。黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”[181]其说后为《晋书》及《北史》所假，二书皆据此以云：“始均为鲜卑族始祖”。此外，《晋书》卷一０八“慕容廆载记”追叙燕主慕容廆之世系，说：“慕容廆，字弈洛环，昌黎棘城鲜卑人也。其先有熊氏之苗裔，世居北夷，邑于紫蒙之野，号曰东胡。”同书卷一一六“姚弋仲载记”也说：“(后秦)姚弋仲，南安赤羌人也。其先有虞氏之苗裔。禹封舜少子于西戎，世为羌酋。”北齐魏收所撰《魏书》对于鲜卑族的族群祖源，更有一段绘声绘影的描述：
昔黄帝有二十五子，或内列诸华，或外分荒服。昌意(黄帝子)少子受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后世为君长，统幽都之北、广莫之野。……黄帝以土德，北俗谓土为托，谓后为拔，故以为氏。[182]
然则，从以上所引事例来看，晚清康有为挟“淳维为夏后苗裔”之旧说，以重建满洲族源历史记忆，并为满汉同种作辩解，正是传统上华夏族群藉“寻回失落祖先的后裔”之手段，以拓展本身族群边界的近代翻版。
另一方面，相应于康有为的努力，当时也有少数满族知识分子，企图从“黄帝”身上，寻得或虚构出一套新的满族祖源记忆，以期消弭满汉畛域于无形。在这样的尝试过程中，其所表现之对黄帝符号的认同，可谓情深意挚，较诸反满最烈的革命党人盖不遑多让焉。如满洲宗室盛伯羲于甲午战后撰有“题廉孝廉万柳堂图”长诗一阕，便汲汲以“黄帝世胄”之正统自居：“北人入中土，始自黄炎战，营卫无常处，行国俗未变，淳维王故地，不同不窟窜，长城绝来往，哑哑南北雁，耕牧风俗殊，壤地咫尺判，……我朝起东方，出震日方旦，同此神州民，婚姻柯叶偏，小哉洪南安，强分满蒙汉，……圣人方在御，草茅谁大谏，起我黄帝胄，殴彼白种贱，大破旗民界，谋生皆任便，能使手足宽，转可头目捍。”[183]1907年，满族留日学生裕端撰“大同义解”，于斯时排满、排汉之说对立并峙，“不顾外患，惟招外侮，不察内治，惟事内讧”，深致感慨，乃曰：“呜呼噫嘻！亡国灭种，必基于此。吾思之，吾哀之。亡国灭种，吾不暇哀，吾哀亡国灭种之后，四万万之同胞，黄帝之孝子顺孙，负其罪者，不专归于异心异志者也。”[184]
一如《大同报》主笔恒钧在盛伯羲遗稿跋语中所指陈者，不论是汉族的康有为，抑或是满族的盛伯羲、裕端，其所以假黄帝之符号，启动“结构性失忆”之机制，试图创造一套新的满族祖源记忆，其目的当然都是在融合满汉，以铸造一个超越满汉族群界限的更大的认同对象——中国国族认同。虽然，他们的努力与所采取的策略，显然无法获致预期的效果。在国族打造的过程中，“遗忘”的确是一项不可或缺的重要因素。不过，这种“遗忘”，所涉及的范围，不仅是对特定族群祖源的失忆，更包括不同族群在长期互动过程中无数激烈冲突所留下的历史烙痕。Ernest Renan论及法国的国族建构，便呼吁，每一个法国国民都应该“遗忘”1572年的“圣巴多罗缪节大屠杀”(the massacre of Saint Bartholomew)，也必须忘却十三世纪发生在Midi地区的流血惨剧。[185]王明珂也指出，华夏化过程中的“结构性失忆”现象有其限制，通常只有在华夏人群对于新加入者的过去一无所知，同时双方又有着共同的利益基础的情况下，“结构性失忆”的机制才能顺利运作；此所以匈奴、鲜卑、氐、羌等族群，纵使多方援附来自华夏的祖源符号，毕竟在华夏的历史中仍被视作“其心必异”的戎狄异类。[186]然而，在晚清满、汉之间政治资源竞争激烈、族群关系极度紧张的环境下，“扬州十日”、“嘉定三屠”，乃至太平天国动乱等长期族群矛盾的历史记忆，非但不可能被遗忘，反而一再被重述、被动员；以此政治、文化条件，而欲透过黄帝符号的新诠释，以达族群融合之鹄的，自难免于缘木求鱼之讥。革命派的黄节对于将满族祖源溯源黄帝的论调，便大加抨击曰：“彼以异种，自惭形秽，乃托于炎黄之裔，觊觎神州，以谓：非先王之后，皆不足以得志于中国。后世史氏无识，则从而述之，安见其果足信邪？”[187]
另一方面，康有为等人这种以黄帝符号来“坐实”满汉同源的论述策略，亦自有其潜在的困境。质言之，康有为等人用来为满人辩护的逻辑，其实正是他们所极力反对的同一套逻辑——一种种族化的国族论述。他们虽然鼓吹满汉融合，共同组成一个中国国族，然而这个国族赖以存立的基本前提却是：满汉族群同出一源，在血缘上绝无轩轾。换句话说，他们从黄帝符号的诠释过程中，所想像出的中国国族，其实已不再是一个超越种族界限的道德、文化社群，反而正是革命党人所戳力以赴的目标——一个单一“种族”或“民族”所组成的血缘社群。可是，在这种国族想像之下，满人既与汉人同出一本，同为黄帝之苗胤，自无任何差别可言，而“满族”一称，当然也就形同赘旒，不复有存在的价值矣。因此，康有为企图通过对黄帝符号的舞弄，来颠覆其作为中国国族边界的作用，最终结果，却是更加强化了此一符号的种族内涵。
对于“满汉同源论”所隐含的内在矛盾与危机，晚清知识分子也并不是毫无所觉。于是，乃有人焉，试图阐发黄帝符号所涵摄的另一侧面，以之消弭满汉畛域，融铸中国国族。
如前文所述，自十九世纪后以降，西方的种族观念传入中国，并与社会达尔文主义相结合，形成一套国人藉以了解世界秩序的基本概念架构——种战。在“种战”论述影响下，晚清知识分子所认识的世界，便是黄色人种与白色人种进行激烈生存竞争的决战场域。1898年底，《清议报》创刊伊始，梁启超即撰文指出：“今全世界大异之种，泰西人区其别为五焉，彼三种者，不足论矣，自此以往，百年之中，实黄种与白种人玄黄血战之时也。”[188]次年，《清议报》载有“战争者文明之母也”一文，也说：“二十世纪之东亚，则为黄白合战之域，其争竞之剧、战祸之烈，必数倍于昔日”。[189]斯时，菲律宾爆发民族独立运动，举兵抗美，《清议报》同样是从黄白对抗的角度加以评论：“菲立宾之逐西而抗美也，实我亚洲倡独立之先锋，我黄种兴民权之初祖也。菲立宾而胜，可以为黄种人吐气，而使白种人落胆。”[190]1903年，黄遵宪制“小学校学生相和歌”十九章，供小学生徒讽咏唱和，开卷第一首便是以黄白种战激发学生敌忾之气：
来来，汝小生！汝看汝面何种族？芒砀五洲几大陆，红苗蜷伏黑蛮辱，虬髯碧眼独横行，虎视眈眈欲逐逐。於戏！我小生，全球半黄人，以何保面目？[191]
黄白种战居然可以谱入乐章、定作教科，则其入人之深、影响之广，不言可喻。
既然在晚清知识分子看来，黄、白人种的生死斗争，乃是人类历史发展的必然趋势，身为黄种第一大宗的中国民族，自是义无反顾，必须担负起黄种存亡的重责大任。1901年梁启超在澳洲赋诗别友，便说：“不愿金高北斗寿东海，但愿得见黄人捧日，崛起大地而与彼族齐骋驰”；[192]1903年，效鲁于《江苏》杂志撰文纵论中国之过去与未来，也说：“观现今之大势，卜列国之兴亡，即顽夫庸子，亦未有不惊心动魄者矣。红黑二种，奄奄待尽，已无望矣。其雄峙东亚，土地之广、生聚之蕃，足比美于白人者，惟我黄种。黄种之中，其开化之古、人民之秀，足冠冕于诸族者，惟我中国民族。前途无量，非我民族，其谁当之？”[193]同年，《湖北学生界》有未署名作者所撰“尊我篇”一文，更是发扬踔厉，张皇其词曰：“使我族而有勃兴之望，则将立于亚洲之中心点，右挈欧土，左提美陆，俾皆立于势力平均之地。微论白色难三字可以绝迹于黄轩之区宇，即彼蒙古旧部、南越残种，与夫红黑稯色之孓遗，亦皆可以复恢其完全无缺之天然资格，使勿奄然澌灭，……盛德大业，其蔑加此，非我族类，夫谁能当之哉？”[194]
虽然，面对欧美白人优势武力的节节进逼，苟欲中国奋此大勇，“殴彼白种”，先决条件当然在于如何凝聚国内一切力量，团结御外，进而联络同种诸国，结作大群，互为奥援，共申同仇之愤，齐效断金之利，“种战”大业，斯克有济。以是，晚清末造，“合群保种”之声，高唱入云，“亚洲和亲”、“大亚洲主义”之拟议，随之俱起。1898年《清议报》创刊，发刊词中明揭开办宗旨，便说：“联合同志，共兴清议报，为国民之耳目、作维新之喉舌。呜呼！我支那四万万同胞之国民，当共鉴之；我黄色种人欲图二十世纪亚洲自治之业者，当共赞之。”[195]在前引“论变法必自平满汉之界始”一文中，梁启超更明白指出，种族争战，乃生存竞争之公例，自古已然，于今尤烈，且其种愈大者，其战愈大，其胜败所关系者愈为重大，因此“善为战者，知非合种不能与他种敌，故专务沟而通之”。值此黄白合战、存亡所系之紧要关头，非特国内“小异之种”理宜悉平其界，“直当凡我黄种人之界而悉平之，而支那界、而日本界、而高丽界、而蒙古界、而暹罗界，以迄亚洲诸国之界、太平洋诸岛之界，而悉平之，以与白色人种相驰驱于九万里周径之战场，是则二十世纪之所当有事也。”[196]1901年，有自署“突飞之少年”者，撰励志歌十首，其二即以“合群保种”相勖勉：“黑红两种哀可悲，白种日兴黄种危，合群保种争一刻，过此更无中兴期”[197]，歌声凄厉，哀切之情溢于言表。及1904至1905年间日俄战争日胜俄败，国人精神因以大振，咸视之为黄种复兴之嚆矢。[198]越明年，乃有“亚洲和亲会”成立于东京，章太炎即于该会约章中号召“一切亚洲民族，有抱民族独立主义者”，共结誓盟，攘斥异种，“以反对帝国主义而自保其邦族”。[199]
既然黄种各族，基于“种战”需要，不能不相互提携，联为一气，则如何选定一项适切之标帜，以为彼此精神连系之媒介，自然亦为时人所关注。于此，以“黄”为名之“黄帝符号”，遂为若干有心者所托假，就其原具之种族内蕴，廓而大之，引至极致，企图藉此以为铸就所有黄色种人公共认同之手段。1905年刘师培为文阐述“黄色”之古义，便说：“征之中国古籍，则五色之中，独崇黄色。易曰：天玄而地黄。……太玄经亦曰：黄不黄，失中德也；黄不纯，失中适也。是古代以黄为中德。又，黄训为光，光为光辉之义，故震旦、支那之义，皆起于光辉。黄与皇通，故上古之君，皆称为皇；黄帝者，犹言黄民所奉之帝王耳。”[200]经此一转，黄帝乃由中国之圣王，一进而为“黄民”之帝王，是黄色种人固当于其号召之下，一致奋起，共御白种焉。此所以黄遵宪咏“锡兰岛卧佛”一诗便把中国乃至黄种之振兴，寄托于“黄帝”之再登大宝：“天若祚中国，黄帝垂衣裳，浮海率三军，载书使四方，……远及牛贺洲，鞭之如群羊，海无烈风作，地降甘露祥，人人仰震旦，谁侮黄种黄？”[201]
可以想见，纵使是各为异国的黄色诸种人，都应该在“黄帝”的感召下，相濡以沫，抟为一体，则同处中国境内的满、汉族人，当无此疆彼界、自树藩篱之理。这也正是晚清保皇立宪诸人反对革命，力主满汉融合的主要理由之一。早在1898年，任公已揭此旨，极力劝谕清廷切勿强立满汉之界，为兄弟阋墙之举，致令西人坐收渔翁之利。[202]迨庚子以后，时移势易，乃任公未改初心，仍执斯意以与主张排满的革命党人相角抵。1903，他在绍介伯伦知理的政治学说时，正式标举“大民族主义”之口号，呼吁国内诸民族相互混融，共组一大国族：
吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也；大民族主义者何？合国内本部、属部之诸族，以对于国外之诸族是也。……自今以往，中国而亡则已，中国而不亡，则此后对于世界者，势不得不取帝国政略，合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远蹠于五大之上，此有志之士，所同心醉者也。[203]
任公而外，与之同调者，正不乏人。1902年美洲华侨叶恩上书言事，便说：“中国、大清，原无分别，汉人、满人，不啻同处一室，休戚相关，不能歧异。……且夫今日列强并立，无不以民族帝国主义为方针，故其国民团合，视国家为一体，竞竞焉与万国争强。今满汉也，皆黄种也，同一民族也，同一民族，则宜团为一体，不宜歧视。”[204]1903年黄遵宪作“旋军歌”，亦云：“秦胡越瘠同一乡，并作长城长；岛夷索虏同一堂，并作强军强；全球看我黄种黄，张！张！张！”[205]及光绪末年，清廷下诏预备立宪，广开言路时，同样也有人挟“黄种”之论述，上书献策，以为清廷之“官方国族主义”张目；其条陈中便强调，满洲、蒙古、汉人，皆属亚洲黄种，“如山之一系列峰也，水之同源异派也，禾之连根歧穗也，本之合株散枝也”，焉可因满人入中国稍晚而别立界限，高倡排满乎？[206]由此可见，“黄种论述”之下的“满汉融合论”，虽与上节所述之“孔子纪年说”，有叙述策略之异同，却都不免化作实际政治斗争所假以进行的文化场域。
虽然，梁启超等人根据“黄种论述”所建构的“大民族主义”，较诸前述“满汉同源论”，虽已稍进一步，明白承认满、汉两族在血缘上确属异种，却仍无法跳脱“种族论述”的陷阱，其于种族与国族之关系，盖犹纠结缠绕，不克自拔。任公于前举“政治学大家伯伦知理之学说”一文中，于大事鼓吹“大民族主义”之余，又说：“此大民族必以汉人为中心点，且其组织必成于汉人之手，又事势之不可争者也。”[207]他在1911年致徐勤书中，更把其假立宪之名，行革命之实的私衷，说得明明白白：“夫痛恨满人之心，吾辈又岂让革党？而无如此附骨之疽，骤去之而身且不保，故不能不暂为过渡。但使立宪实行，政权全归国会，则皇帝不过坐支干修之废物耳。”[208]由此可见，即使是主张满汉融合最力的梁启超，其所真正蕲向的，仍是一个以汉人为主体所组成的国族国家；他的“大民族主义”之于当时最为有力的“种族论述”，殆犹丸之走盘，虽百转而不能出径尺也。然则，斯时革命党人，针对“黄种论述”，另作新解，把黄种分作真伪、纯杂之不同差序等级，并把汉人视作“黄中黄”的真正黄帝嫡系，[209]以之作为反满之正当性基础，其实也是由黄帝符号推广而成之“黄种论述”所必然导致的结果。换句话说，在晚清国族建构的过程中，以黄帝符号为中心所营造出的各类国族想像，不论其采取排满抑或保满之政治立场，究其本质，也都只能是一种“单一国族”的想像方式。要想开辟出新的蹊径，惟有完全抛开此一国族认同符号，另觅替代之物。
这个新的契机，在1904年随着严复所译甄克思《社会通诠》一书的问世，而正式开展。
严复于甲午战后，发愤撰述，鼓吹变法，于晚清群学之盛，与有力焉。虽然，严复论事一贯本于进化论之观点，对于斯时以“种族”或“文化”界定国族的作法，颇不谓然，遂乃假甄氏是书为质，发海潮音、作狮子吼，截断众流，直书胸臆所见。
十九世纪中期以来，欧美学界倾向于以直线进化的观点，区分人类政治、社会为若干高下有别的发展阶段。甄克思(E. Jenks)亦不例外，其所著《社会通诠》一书( A History of Politics)便将人类社会依据进化程度之迟速，分为蛮夷社会、宗法社会及军国社会等三个主要阶段，每个阶段的社会都有一套特定的法制结构与意识形态，与之相应。蛮夷社会荒远难详，可以不论；至宗法与军国社会之根本差异，则在前者系民以宗法，后者系民以军政。甄克思指出，宗法社会的特质有四：一曰以种族为国基，二曰以掺杂为厉禁，三曰以循古为天职，四曰以家族为本位；军国社会则反是，其组成原则以地不以种，并以合种徕民为要务，且其社会之构成不以家族，而以平等之个人为本位，以故人人皆可于宪典规定之范围内，创新发展，一纾己力，而国家乃收富强之效。[210]以此相竞，宗法社会之迥非军国社会敌手，固无待论。
以此标准衡量，严复认为中国社会正处于宗法与军国的过渡阶段，其所表现之制度、思想，适足显示其所受宗法浸润之深。他在该书的译者案语中，特别举出斯时盛行的“民族主义”意识形态，作为抨击的首要对象：
中国社会，宗法而兼军国者也。故其言法也，亦以种不以国。……故周、孔者，宗法社会之圣人也，其经法义言，所渐渍于民者最久，其入于人心者亦最深，是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而合。今日言合群，明日言排外，甚或言排满，至于言军国主义，期人人自立者，则几无人焉。盖民族主义，乃吾人种智之所固有者，而无待外铄，特遇事而显耳。虽然，民族主义，将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣。[211]
该书刊行后，严复又以不署名的方式，在《大公报》上发表书评，再次强调：“民族主义非他，宗法社会之真面目也。”其为道也，“以利国不足，而为梗有余”，苟挟此以与军国之国家相竞，自无徼悻之理。因此，他说：“彼徒执民族主义，而昌言排外者，断断乎不足救亡也”。[212]由此可见，诚如萧公权所作论断，严复所亟亟以求者，固非以种族为中心之“民族主义”，而是一个强固有力的现代国家；[213]他所开出的，乃是一条以国家为中心的“国族建构”之路。这种意图，在他于1906年所出版的《政治讲义》一书中表现得极为显豁：“是故除非一统无外，欲为存国，必期富强。而徒以宗法、宗教系民者，其为政轻重之间，往往为富强之大梗。于是，不得不尽去拘虚，沛然变为军国之制，而文明国家以兴。证以东西历史，此说殆不可易也”。[214]
以严复在晚清知识界之崇高声望与地位，乃执此“不可易”之说，明白反对“民族主义”，这对高标“民族建国”之义，鼓吹排满革命的激进党人而言，自是一大挫折。胡汉民便指出，前引严复于《社会通诠》所加案语，“浅人引为排满者讥”，“曾不察其解释之谬，贻害最大”。[215]为弥缝补苴之计，革命党先后推出汪精卫、胡汉民、章太炎等人，为文驳斥，甚至深文周纳，曲解严氏本旨，封之为“民族主义之一钜子”，足见严复这种见解在当时入人之深、影响之大。[216]
虽然，这套以国家为中心之国族建构理论——或者用当时的术语来说，“国家主义”，自非严复一人独见之创获。早在戊戌变法期间，康有为奏请君民合治、满汉不分一折，即已就“国家”之观点，呼吁清廷“宜合举国之民心，以为对外之政策，不宜于一国民之内，示有异同”，而欲抟聚人心，铸为新国，其道莫过立宪法、开国会，俾人民有参预政事之管道。[217]戊戌之后，梁启超流亡海外，接触到伯伦智理的国家学说，深为折服，遂乃掇拾戊戌坠绪，多方撰文，鼓吹“国家”之思想，且其信仰之笃、执持之坚，殆可谓终其一生，未曾少变，论者至有曰“国家观念为梁氏之思想轴心”者焉。[218]由此亦可窥见梁氏繁复多姿之思想面貌，实非本文以上所论“种族”、“文化”诸端所能涵括，惟此已超轶本文范围，兹不多论。
不过，任公在戊戌之后所提倡的国家观念，已非康有为所指之传统王朝国家，而是与“国民”相结合，互为表里的现代国家。1903年，他在前引“政治学大家伯伦智理之学说”一文中，对“国民”与“国家”的关系，即有如下之阐述：
伯氏乃更下国民之界说为二：一曰：国民者，人格也。据有机之国家以为其体，而能发表其意想，制定其权利者也；二曰：国民者，法团也，生存国家中之一法律体也。国家为完全统一永生之公同体，而此体也，必赖有国民活动之精神以充之，而全体乃成。故有国家即有国民，无国家亦无国民，二者实同物异名也。[219]
由以上引文，可以看出，任公这一套国民观，乃是以国家为核心的一套“整体式”(holistic)的国民概念，如果借用Roger Brubaker对“形式公民权”(formal citizenship)与“实质公民权”(substantive citizenship)所作区划来衡量，其所侧重的，正是国家认同的形式层面。[220]兹后梁启超极力鼓吹“国民”思想，自1902年以降，更发愤撰述《新民说》一书，详尽阐述理想“国民”所应具备的各项特质，其终极目标，殆不外乎假铸造“中国之新民”为手段，重新建构一个现代的中国国家。[221]
这种由“国民”所组成的“国家”，当然和时人所高唱之“民族”，有着根本上的差异。质言之，在梁启超的认知中，“族民”或“民族”(德文为Nation，英译作people)者，系一文化、历史与社会之名词，其所赖以存立的基础，在于血统、语言、宗教信仰、风俗习惯等“根基性的联结纽带”；而“国民”(德文作Volk，英译为nation)，则是一个政治概念，乃构成一个国家的实体与主体，其得以形成，必赖一有意识的政治作为与一套明确的法制结构，俾人人得以参与其间，共建一国。[222]直到1910年，任公在“宪政浅说”一文中解说“国民”之义，依然强调：“国家须有人民，此理之至易明者。但其人民不必有亲族血统之关系，徒以同栖息于一地域，故利害相共，而自然结合，谓之国民。”[223]
既然国民之组成与血统、文化等既定资赋并无必然关系，而是以“国家”为依归，由此所建构出来的“国族社群”，自亦与由“黄帝”或“孔子”等符号所衍发之“国族想像”大异其趣。1902年，梁启超在“保教非所以尊孔子论”一文，已微发此意：
近十年来,忧世之士，往往揭三色旗帜，以疾走呼号于国中，曰：保国，曰：保种，曰：保教。其陈义不可谓不高，其用心不可谓不苦，若不佞者，亦此旗下之一小卒徒也，虽然，以今日之脑力、眼力，观察大局，窃以为我辈自今以往，所当努力者，惟保国而已。若种与教，非所亟亟也。[224]
及1906年以后，任公与革命党人为“立宪”与“革命”之问题而展开激烈论战时，固犹不改初心，仍再三强调“今日欲救中国，惟有昌国家主义，其他民族主义、社会主义，皆当诎于国家主义之下。”[225]在此“国家至上”的信念下，梁启超当然反对以排满为号召的种族革命论；反之，他所提出的，正是前文所述“合国内诸小异族”，以抟成一大民族，共同对外的“大民族主义”。
在严复、梁启超诸人的牖导、鼓荡之下，晚清最后的十年间，随着种族国族主义的继长增高，同时也出现了另一套抗制性的国族论述——一套以“国家”及“国民”为认同对象的国族建构策略。1906年，有署名兴之者，于《新民丛报》撰文讨论中国之党派时，便说：“今世立宪各国，无不包孕各种之民族，以结合于一国家之下，而不闻发生种族问题，…… (所以然者)，则以国家之利害为本位，而不以种族之利害为本位。……况近世各国所谓帝国主义者勃兴，民族主义已为前世纪之遗物，今持分裂的民族主义以与各国之帝国主义相竞，几何而不为其帝国主义所蚕食也？”[226]1907年，杨度在《中国新报》发刊词中，则完全套用严复所译《社会通诠》的理论架构，作为其政治改革主张的依据。他指出，“宗法社会之族，一遇军国社会之族而立败，民族主义之种人、族人，一遇军国社会之国民而立败，此自然淘汰之理”，因此，国人之首要任务，端在发挥国民之能力，改造一责任政府，“使中国成一完全之军国社会，以与各军国同立于生存竞争之中，而无劣败之惧耳”。[227]稍早于此，张君劢更根据弥尔(John S. Mill)的《代议政治论》，为文阐述“国族”之义，将此一以“国民”为中心的“国族论述”发挥得淋漓尽致。张君劢引弥尔之语曰：“国族者，何物耶？凡人类之一部相互间以共同之感情而受治于自主的政府之下者也。”他承认，人种、血统、言语、宗教，都可以是构成国族的要素；不过，这种种要素，并非不可或缺之必要条件，天地间固有如瑞士之“人种异、言语异、宗教异，而不害为一国族者”，反之，亦有“宗教同、言语同、历史同，而不克成一国族”，如西西里之于那不勒斯者也。事实上，近世列国，“以地理上之阻碍，凡一国中断无纯然一族者”；虽然，此固“不害于一国之永续”，盖“以有可以为同国族之道存焉”。此道维何？“则政治上之沿革，即共戴一国民的历史，同其怀旧之思、同其荣辱之感、同其苦乐之情，而已往之盛衰起伏无不同之，是也”。[228]
可以想见，这种新起的国族论述，对于当时困处于种族革命狂潮之下的满族知识分子而言，实不啻空谷之足音、荒漠之甘霖；其亟欲宣扬、铺陈此说，藉以改善满蒙人等在中国国内族群结构中的弱势地位，自亦为事理之所必至。1907年旗人恒钧、乌泽声等人于东京创刊《大同报》，在发刊词中即明白提出“统合满汉蒙回藏为一大国民”之宗旨。[229]该报第一期并刊有乌泽声所撰“满汉问题”一文，正式揭举“国民主义”的口号。乌泽声将“民族主义”，分为“血胤的民族主义”及“政治的民族主义”两类。他认为，前者乃宗法社会之产物，只有种族观念，而无国家思想，种界綦严，以致日缩日萎，驯至不足以自存，“今日此主义已绝迹天壤矣”。中国苟欲跻身国家社会，以图存于国际之竞争，断不能不改采“政治的民族主义”，此“政治的民族主义”，亦即所谓“国民主义”。“国民”者，其义有二：一为事实上之意义，即历史上同一民族、同一文明者皆可为国民；二为法律上之意义，凡同居一国者，皆属国民。总之，“国民”与“民族”泾渭有别，不能混为一谈，盖“民族为文明上之团结，国民则为政治上之团结；民族为人种学之意义，国民为法律上之意义”也。因此，乌泽声强调，中国所当组成之国家，乃是一种“国民的国家”；质言之，便是“以数民族混成一国民，以一国民组织一国家”。[230]乌泽声之外，满人隆福也指出，际此国家主义发达之时代，“救国之政策必以国家为本位，谋全国民之幸福”，而不能以党派、地域及种族之小团体为本位。中国者，非满人之中国，非蒙回之中国，亦非汉人之中国，“乃中国全体人民之中国也”；国民本为一体，有利害共同之关系，“亡则同亡，存则俱存”。因此，他主张“合满蒙汉回藏五族为一大国民”，为政治之团结，以国家为本位，同心协力，共济危难；苟能如此，“不惟此旦暮将亡之国家可救，而我全国国民且将自此而益光大也”。[231]就在这些满汉知识分子桴鼓相应、前喁后吁的唱和之下，一时之间，“国家”、“国民”等语，喧腾众口，蔚为晚清最后数年间，对抗排满革命最为有力的说辞。1903年，章士钊已在《苏报》上说道：“近世有叫号于志士，旁魄于国中之一绝大名词，曰：国民”；[232]及1907年清廷考宪政大臣于式枚更对“国民”观念之泛滥，更有过这样的观察：“横议者自谓国民，聚众者辄云团体，数年之中，内政、外交、用人、行政，皆有干预之想”。[233]
虽然，“国民”之义固为人人所得而晓喻，然而，满、蒙、回诸少数民族，究竟依据何等标准而得预于“中国国民”之列？这显然是晚清“国民主义”国族论述中，最为迫切，亟需解决的问题。
对于这个问题，梁启超、杨度等人，大致提出了两个不同的解决策略。首先，他们从历史上寻找证据，以“坐实”满人向来即为中国国民之一部分。1906年，梁启超在与《民报》进行论争时，根据政治学上“国家”的定义，指出：国民、领土与主权为国家组成的三大要素，而“我中国现在之领土，则黄帝以来继长增高之领土也；其国民，则黄帝以来继续吸纳之国民也；其主权，则黄帝以来更迭递嬗之主权也”，因此，中国在历史上从未亡国，固亦明矣。依此标准而言，汉洲于明代棣属建州卫，清太祖努尔哈赤并曾受龙虎将军之封号，则满洲族人，确为明之臣民，亦即是中国之臣民；而清之代明，只能说是国民内部政权之转移，断不可谓为以一国家踣一国家也。[234]次年，杨度在“金铁主义说”一文中，重拾任公牙慧，再度强调：满洲之地，皆为明之属地，满族实为定居中国领土上之人民，其与汉族，盖属同国异种；故清之亡明，犹汉之灭秦、唐之代隋，不过一朝一姓之转移，而与中国国家之存亡毫无关系焉。[235]
严格而论，任公与杨度这套从历史渊源以证满汉同为中国的说词，其实都是把现代国家观念强加之于传统的皇朝体制，其不足餍服人心，抑且贻人“时代错乱”(anachronism)之讥，固所不免。犹有甚者，这种论述策略，要与彼等所极力辟拒之以种族、血统划定“国民”的作法，在性质上同样都不脱Anderson所谓之“向后看”的“国族想像”窠臼；[236]其欲假此等手段，以铸造“中国之新民”，以为中国国族认同开一新局，固嘎嘎乎其难矣。于是，任公等人自不能不转向第二种策略，藉立宪法、开国会的政治改革，来为中国的国民提供一套凝聚共识的法制架构。
梁启超在1910年论及蒙古、青海、西藏三地与中国本部的关系时，指出，这三个区域在种族、语言文字和习俗上，与本部国人，划若鸿沟，其惟一得以结合为一国民的机制，“惟政治上之联锁耳”，因此，设不于政治之纽带改造强化之，中国之分崩离析，断不能免。[237]其实非特蒙藏如此，当时横亘于满汉族群之间的最大障碍，亦正不外乎政治上的问题。1903年革命派的蔡元培在“释仇满”一文中即已指出，满汉之间本无种族之见，徒以满人入关以来享受各项特权、垄断政治资源，剥削汉人，所作所为，不啻“国内殖民”(internal colonization)之暴虐，此革命排满所以方兴未艾，故“近日排满之论，皆政略之争，而非种族之争也”。[238]杨笃生于《新湖南》中揭橥反满之理由，也是根据国民有参预国家政治事务之权利一端立论，指斥清廷僭据政府、奴隶汉民。[239]1908年，张钟端更明白表示，其排满动机，“非因种族而有异也，乃因平民而有异，孰祸我平民，即孰当吾排斥之冲”；他甚至宣称，只要是“平民的政府”，即使是红人、黑人亦可为中国之君主，何况满人？[240]由此可见，苟欲消弭满汉歧见，融冶为一大国民，则如何推动政治改革，赋予“国民”以平等之政治权利，实为提倡国民主义者题中应有之义；此所以梁启超说：“吾认国民主义为国家成立维持之必要，故主张政治革命论；吾认民族主义为国家成立维持之不必要，故排斥种族革命论”。[241]于是，乃有立宪运动之蓬勃兴起。
1821年，领导秘鲁独立运动的San Martin移檄昭告全国说：“将来，原住民不应该再被称作印地安人或土蕃；他们是秘鲁的子孙与国民，所以，他们应该被称作秘鲁人”。Anderson在引述这段话时，把其中所蕴涵的“国族想像”，称作一种“向前看”、一种指向未来的国族想像。[242]同样的，晚清立宪运动所戳力追求的终极目标，也正是企图透过政治体制的改造，将传统上“不知有国”的皇朝子民，铸为自由、平等，并积极参与国家政治过程，与国家休戚相关，互为一体的“国民”；再藉这些“中国新民”的联合抟聚，超越地域、族群与阶级的畛域，共同组成一个强固有力的新中国。1907年，蒋智由在“变法后中国立国之大政策论”一文中，主张实行君主立宪，“合汉满蒙诸民族皆有政治之权，建设东方一大民族国家，以谋竞存于全地球列强之间”，即已透露此中消息。[243]同年，满人乌泽声论满汉融合问题，也是由此着眼，认为必待国会开设、政府改造，将军事上、经济上、法律上、政治上各种不平等之制度摧陷廓清，“则满汉之畛畦悉泯，而国家之富强可期”。[244]而1907年《大同报》所载“议院请愿书”，对此更有直截透澈之说明。该文指出，近世以来，国家生存竞争，益趋激烈，“非上下同负责任，则国力不厚，无以御外侮而图自存；非人民参预政权，则国本不立，无以靖内讧而孚舆望”。乃中国近岁，以政治不平，致启种族猜贰之嫌，且将有不可收拾之势，为正本清源之计，惟有开设民选议会，实行宪政，使满汉蒙回藏各族人民，权利义务，一切平等，则种族猜疑，自然融化；且立宪之后，人民有参政之权，必皆活动于同一政见之下，利害与共，如是，虽有党派之分，而无种族狭隘之见，迨相习既久，感情思想，渐相濡渍，国民精神，自归统一，而中国国基遂以永固矣。[245]由此诸端，灼然可见，晚清立宪派透过“国民”论述，所企图建构的，乃是一个以宪法、国会作为认同符号的“国民社群”(community of citizens)；其所创造的国族想像模式，正是A. D. Smith所谓之“公民的国族主义”(civic nationalism)。[246]
虽然，在这种以“国民”为中心的“公民的国族主义”论述中，却依然可以看到种族意识的渗透与干扰。前已述及，梁启超“大民族主义”的设计，完全以汉族为主体，其他少数族群只能“同化”于汉族；在另外一篇文章中，他甚至认为民族复杂在中国不成其为问题，因为中国汉族之外，虽有满、蒙、回、藏、苗诸民族，然其人数寡少，不能当汉族之十一，“藉此雷霆万钧之力，无论何族而不得不与我同化”。[247]杨度则指出，汉满蒙回藏五族之中，文化程度以汉族最高，满族则自入关二百余年来，长期同化，语言文字几与汉人无别，惟蒙、回、藏三族，则仍处于宗法社会之阶段，文化程度远不足以望汉、满之项背。他认为，“欲求国民全体之发达，不可不谋其文化之同一”；因此，他所提出的“国民统一之策”，乃是以满汉平等、蒙回同化为方针。他说：“必待立宪以后，蒙回藏地之交通与其教育，与内地同时大兴，满汉混为一家，大殖民于蒙回藏地，人民之交际既密，则种族之感情易消，混同自易。蒙回同化之后，不仅国中久已无满汉对待之名，亦已无蒙回藏之名词，但见数千年混合万种之中华民族，至彼时而益加伟大，益加发达而已矣。”只有如此，所谓国民统一，才算大功告成。[248]而即使是身为满蒙等少数族群的乌泽声、穆都哩等人，于鼓吹君主立宪之余，也同样高树“满汉平等、蒙藏同化”的标的，以为办报宗旨。[249]这些话语，当然都有着政治策略上的考虑，未可尽信。然而，由此亦可窥见，即使在强调以政治联系为凝聚媒介的国民主义国族论述中，依然潜藏着一套阶序性(hierarchical)的种族论述。梁启超等人自觉地把“种族”的幽灵从前门撵出，却又在不经意之间，把披上不同外衣的同一怪物，从后门迎接回来。他们所鼓吹的“国民国家”，在这层意义上，实未超越革命党人“单一国族”的轨范。由是以论，民国之后，满蒙回藏等少数民族的民族独立运动此起彼仆、继踵而兴，所谓“五族共和”盖未尝一日行于天地之间，从思想观念上追本溯源，固然是直接受到晚清种族革命意识形态的激荡，而国民主义国族论述的内在局限，殆亦难辞其咎。
不过，真正促使梁启超这套国民主义的国族建构策略中道夭殂、无功而返的因素，却不能不归诸清廷的消极态度。众所周知，庚子(1901)以降，满清政府迫于时势，乃有新政之推动，其实际成效，固亦有颇足称道者焉；然而，一旦涉及立宪法、开国会等政治体制的根本改造，满洲权贵实无此等诚意与魄力可言。梁启超于宣统三(1911)年，追思数年来立宪运动之成败，便对清廷“饮酖以祈速死，甘自取亡”的作法，疾首痛心，大加詈诟。[250]此后满清朝廷虽囿于朝野士绅迭次请愿之压力，下诏预备立宪，乃新设内阁成员几全属满蒙亲贵，于是舆论大哗，人心尽去，不旋踵间而武昌事起，清社遂屋，本文所述晚清知识分子对于中国国族建构的诸项努力，遂亦黯然以止。虽然，民国成立以后，革命党人一改种族革命之初心，宣示“五族共和，汉满蒙回藏一律平等”，复又定约法、开国会，大体上完全承袭了梁启超等人“国民主义”的未竟之业；而作为汉族族群认同符号的“黄帝”，自然也在新的政治形势下，再被转化成“中华民族”的共同始祖矣。