“知识资源”与“学术资源”

　　傅柯对“知识”的“考掘”，主要关心某一文化体在某一历史阶段所形成的知识的文化密码或内在规则，即“知识的形构规则”（episteme）。他同时强调，既然“知识的形构规则”是支持知识领域的概念阶层而且相应了某一思想的不同时代，因此历史分析必须去揭开它们。那么，依据《新青年》文本对传统资源的利用，能否相应揭开其中关于“知识的形构规则”呢？在我看来，其中的迹象是清楚的。无可否认，传统仍残存“知识资源”的意义，但在此一过程中，传统却明显陷入“知识论危机”（epistemologicalcrisis），并最终导致传统作为“知识资源”的意义逐渐失落。其中的征象，则是传统呈现出由“知识资源”向“学术资源”的过渡。多年来，学术圈一直都将《新青年》视为反传统的先锋，自然，这并非人们无视《新青年》文本对传统学说的肯定性引用；甚至肯定性征引还远远多于否定性征引，而是关注到肯定与否定的方式。关键在于，《新青年》文本对传统的肯定大多停留在抽象层面，几乎没有运用传统文献作为论证社会制度的合法性根据。表面上看以传统来支持社会主义似乎构成政治和社会制度的合法性论证，但仔细分析这类文字，它也只是说明中国传统中某些成分和社会主义原则相符合，并没有据此来论证社会主义合理。相反，《新青年》对传统的否定性征引却集中说明一点：儒家的经典不再适合现代生活，它不仅不是今天政治制度和伦理道德的合法性根据，而且已成为建设新社会的障碍。我们知道，两千年来儒家经典一直是中国政治制度的合法性根据，1895年以后在不可抗拒的西方冲击下，政治改革与革命风起云涌，然而，即使儒家经典作为合法性依据受到动摇，中国传统仍然可以作为政治制度合法性根据，这一点从未真正改变过。康有为从今文经学中建构改革理论，章太炎提倡国粹，都是著名的例子；梁启超也谈到，当时所译西书，涉及“政治资生本源之学”者，“几无一书焉”。而五四时期，无论新知识分子对传统抱有多大程度的肯定，但在这一点上却变了，即认为传统不再能成为政治制度和社会伦理合法性判据。这无疑是中国历史上从未发生过的巨变，它显示出五四时期的知识分子对于传统不再有那么坚强的信心，相应也援引其他知识资源。按照麦金泰尔的解释，这是一个传统陷入“知识论危机”的典型表现。据此，如对五四一代关于传统的立场进行准确定义，它实质是意味着传统资源不再成为社会合法性论证的依据，或可称之为传统作为“知识资源”的失落。
　　事实上，五四时期围绕传统与反传统的论辩，究其本质即是关于传统能否作为“知识资源”。如所周知，白话文运动展开之际，蔡元培与林纾有过一次著名的交锋。林纾反对白话文时提出一个极有意思的见解：“非读破万卷，不能为古文，亦不能为白话”，作为“白话之至”的《水浒》、《红楼》，“作者均博极群书之人”。而蔡元培则挺身辩护道：“北京大学教员中，善作白话文者，为胡适之、钱玄同、周启孟诸君。公何以证知非博极群书，非能作古文，而仅以白话藏拙者？”显然，仅在学术修养层面辩护此一问题，并无太多意义，蔡氏声言五四新人不只“新知深沉”，且“旧学邃密”，这并没有错，然这与林纾所关心的，其实如南辕北辙。或许林纾的确是藉此讥讽新学之辈以“白话藏拙”，但究其本心，其真正的危机意识无疑是感受到传统作为“知识资源”的失落。
　　蔡、林之争不过是一段小的插曲，基于对传统的不同立场而导致的激烈争辩，应该说在学术圈频频发生。此时已逐渐淡出思想舞台第一线的康、章，也不甘寂寞。康有为认为“新学者”要“尽弃中国之书”，同时视“旧学者”为三家村学究。他也严厉批评五四“新学之徒”，所学者简直“如洋店西人之童崽之知识云尔”，而对“欧美之学术、兵备、物资、道德则不知学，不能学”。章太炎也竭力反对文科参用“远西书籍”，提倡新学者被说成为“大氐俾贩泰西，忘其所目，得以为至宝，而顾自贱其家珍，或有心知其非，不惜以曲学以阿世好。”如果说在康、章还只是表达对“尽弃中国之书”、“自贱家珍”的忧虑，那么1919年1月刘师培、黄侃、陈汉章等发起成立《国故》月刊社，一场围绕“国学”纷争的背后，就将对传统资源的不同立场呈现于思想舞台。《国故》以“昌明中国固有之学术”为宗旨，认为新文化运动带来的直接后果是“功利昌而廉耻丧，科学尊而礼仪亡，以放荡为自由，以攘夺为责任，斥道德为虚伪，诋圣贤为国愿”，因此“欲发起学报，以图挽救”，拯救由于对国学的懵无所知而导致的“国学沦夷”。“国故社”捍卫传统所具有的知识资源意义，从新文化运动阵营来看，对此的反应是耐人寻味的。我们知道，胡适1919年12月发表的《新思潮的意义》，曾简略将新思潮的意义阐明为“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。所谓“整理国故”，无非是依据“评判的态度”和“科学的方法”，“各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值”。不独于此，稍前写给毛子水的信中，胡适还提醒与“国故社”对抗的“新潮社”，要抛弃“有用无用”的成见和“狭义的功利观念”。胡适后来又提醒钱玄同，“整理国故”并不存“挤香水”之念，粪土与香水皆是事实，都在被整理之列。然而，乍看是还各家学术本来面目的“为学术而学术”的立场，却完成了将国故请下圣坛的重要一步。前已言及，明清之际考证学的兴起与儒学由“尊德性”转入“道问学”密切相关，考证对象由最初的经学，旁及史学，后来延及诸子之学，这对具有神圣性的经学有颠覆性意义。那么“整理国故”又如何呢？这是检讨五四时期的知识资源不可回避的问题，我们提出“知识资源”与“学术资源”之区分，也正基于此。因为就对传统的“整理”来说，当关切是将其作为“学术资源”看待，还是仍视其为构成合法性论证的“知识资源”，在基本立场上，二者是大相径庭的。
　　这其中渐渐发生的变化的确令人深省。傅斯年撰文检讨中国学术思想之谬误，就明确提出要打破动辄引述“经典”以自矜重之流弊。在他看来，中国学人“每当辩论之会，辄引前代名家之言，以自矜重，以骇庸众，初不顾事理相违，言不相涉”。具体表现在，治理学者动辄“纂承道统”、“辅翼圣哲”；治文学者常说“惧斯文之将堕，宣风声于不泯”；治朴学者则曰“功莫大于存古”。这样，“其所学之目的，全在理古，理古之外，更无取于开新；全在依人，依人之外，更无许乎独断”。傅斯年并没有回答为什么不必征引“经典”，但已暗示“经典”不再具有知识资源意义；相应也将“经典”的神圣性剥落，还原为寻常的学术研究材料。
　　这种态度更为明确地表现在胡适与陈独秀对传统的立场上。两人的文字，都与教育有关。胡适谈的是中学国文的教授，他要求中学生先读近人如梁启超、康有为、章太炎等人的文字；然后再多读古人的古文，不分种类，但依时代的先后，选两三百篇文理通畅、内容可取的文章。胡适所拟这个教材，无论就古文的范围还是数量，也许都不让科举时代读书人所读诗书；稍后他所开列的《一个最低限度的国学书目》，同样是煌煌的一张书单。这里的关键在于其中的立场已完全变了，胡适似乎是按照学者的标准来要求的，只是从文字的工具意义来解释何以要读这些书。在该文的开头，他就讲到了中学国文教育的理想标准：人人能用国语（白话）自由发表思想；人人能看平易的古文书籍；人人能做文法通顺的古文；人人有懂得一点古文文学的机会。陈独秀同样表达了这样的意思。他也承认，“讲哲学可以取材于经书及诸子，讲文学可以取材于《诗经》以下古代诗文，讲历史学及社会学，更是离不开古书的考证。”然而究其实，与胡适一样，也仅仅赋予了传统“学术资源”意义。陈独秀这样写道：“经史子集和科学都是一种教材，我们若是用研究科学的方法研究经史子集，我们便不能说经史子集这种教材绝对的无价值；我们若用村究学读经史子集的方法习科学，徒然死记几个数理化的公式和一些动植矿物的名称，我们不知道这种教材的价值能比经史子集高得多少？”平心而论，新文化运动代表人物这些言论，的确没有激烈反传统的成分，但我们又分明感受到，同样是针对“经典”立言，其中的趣旨较之以往已全然不同。从《新青年》文本中，也大致能看出传统资源如何渐渐丧失知识资源的过程，脉络是清楚的。如陈独秀的《宪法与孔教》，开宗明义即谓：“孔教本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题”。因此，“以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法，无非采用欧制，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之。”言下之意，孔教已不足为现代政治的合法性论证资源，应该效法业已确立法制的欧洲，寻找新的论证基石。与此同时，我们也看到，在否认传统具有“知识资源”意义时，传统所具有的“学术资源”意义，还仍旧有所保留。讨论人口问题时，顾孟余和陶孟和的文章就征引了《周礼》、《续文献通考》等著作，说明这是目前所知的最古的调查人口方法，以及户口登记时可能产生登耗。显然，这样的文献征引关注的只是历史状态，并不理会其现实效应。进一步的，这样的征引似乎也显得多余。《新青年》刊行到第6卷后，讨论到很多具有建设性的问题，如人口问题，劳工问题等，这些文章就很少引用传统学说，更多是以新学科、新理论来进行论证。只是在讨论社会主义时，做了较多的比附。
　　不单是趣旨变了，到后来更发展为“不读一本中国书”的愤激之辞。1925年《京报副刊》曾刊出一则启事，征求“青年爱读书”和“青年必读书”，鲁迅即以一种不容辩驳的口吻说，“我以为要少或者竟不看中国书，多看外国书。”原因很简单，中国书“与实人生离开”；外国书往往“与人生接触”。而既然“旧文章，旧思想，都已经和现社会毫无关系了”，那么“生在现今的时代，捧着古书是完全没有用处的了”。鲁迅不只否认了传统具有的“知识资源”意义，还进一步道出读中国书只剩下帮人作文的意义，不读自然也无妨，“少看中国书，其结果不过不能作文而已。但现在的青年最要紧的是行，不是言。只要是活人，不能作文算什么大不了的事。”“经典”的失落与反传统中国传统在20世纪的失落是叩动每位中国读书人的问题，1958年张君劢、牟宗三、徐复观、唐君毅共同发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，就是这种危机意识的直接反应。宣言批评世界人士研究中国学术文化的动机愈益将中国文化视为文物材料，而不承认其作为活的生命存在；同时将此一阙失归咎于五四，“中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统于一国故之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。”撇开宣言所具有的其他意义不说，无疑是深刻揭示出20世纪中国思想史上意义重大的一幕传统丧失“知识资源”意义，逐渐沦为“学术资源”。问题在于，“传统”的失落必然与反传统密切相关吗？如若不然，失落的究竟是什么呢？
　　萨依德（EdwardW.Said）尝言，知识分子属于他们的时代，不管身份多么特殊，但都身处这个社会，具有一己的语言、传统、历史境况。因此，所有知识分子都对他们的阅听大众代表着某事，而在这么做时也向自己代表着自己。萨氏本人即强调他自己的主题是“普遍与此地”、“主观与此时此地”之间的互动；同时也推崇社会学家米尔思（C.WrightMills）关于知识分子的角色在于“有效的沟通方式”的见解。这个意见，对于理解不同时代与不同国度知识分子的言说是有意义的，也提醒我们注意知识分子的发言往往受制于自身的文化养成以及所面对的当下状况。我们已论及五四时期中国传统作为“知识资源”的失落，进一步的，还有必要分析其中的成因，考虑五四一代服膺于当时历史境况的程度如何，尤其是在“普遍与此地”之间是如何互动的。藉此，对于20世纪中国传统的失落，也许就有较为明确的答案。
　　五四一代作为群体在文化传承上的特性，很多论著已进行过分析。大致可以说，在文化养成上这是接受新旧参半社会知识的一代；新文化运动的兴起，也恰恰是1905年废除科举时尚处于青少年的一代人，成长为社会最活跃的一群带来的结果。鲁迅曾以“中间物”来指谓他们那一代人在文化养成上的一些特性，“曾经看过许多旧书，是的确的，为了教书，至今也还在看。因此耳濡目染，影响到所做的白话上，常不免流露出它的字句，体格来。但自己却正苦于背上了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重。就是思想上，也何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急。”不管鲁迅是如何看待他们那代人在文化传承上的“不三不四”，但却表明了传统，尤其是体现传统最直接的“经典”，对五四一代来说是可以实实在在把握的对象。新文化运动由这一代人揭开，因而他们与传统的关系也有发人深省的地方。最根本的，这一代所确立的发言位置，建基于他们对传统文化在精神上有深刻把握，惟其如此，他们才可能借助于新的社会知识样式，对传统文化进行深刻反省。也正如鲁迅所说的，“菲薄古书者，惟读过古书者最有力”，因为洞知弊端，故而能“以子之矛攻子之盾”。事实上，《新青年》文本之所以能对传统学说广泛征引，本身即是这种文化养成的直接反映。
　　既如此，五四一代对文化传统的反省，就有值得注意的地方，那就是从知识资源的角度，怎样看待五四时期反省文化传统时所表现出的形态。通常都说五四是对历史的背叛，但从那一代的文化养成可以看出，今天我们所谓的历史，其实对那一代来说，正是活生生的现实。不独如此，那些年间作为文化传统象征大加挞伐的，同样也深深烙上现实的印痕。几乎不用说，五四时期作为文化传统的象征是“孔教”，而这显然又与那段时期袁世凯、张勋、康有为等对此一象征符号的滥用密切相关。通过对《新青年》文本的全文检索亦可获知，正是“孔教”与“孔道”构成了那个年代读书人理解文化传统的象征符号，二者合起来出现的频率达到93/342（分别为70/274、23/68，前一个数字是文章篇数，后一个数字是出现频率，下同），较之于其他可能作为文化传统象征符号的明显要高，譬如“儒家”（45/109）、“儒教”（20/48）、“礼教”（44/97）、“三纲五常”（2/5）、“纲常名教”（12/14）。因此，从“有效的沟通方式”来说，五四一代的言说，实际紧扣着“主观与此时此地”之间的互动，并从另一侧面映射出五四时期反传统言说方式的所由来。这足以使我们虑及中国传统在20世纪的失落究竟意味着什么。实际上，五四一代的言说方式既显示出与知识分子自身的文化养成以及当时的历史境况紧密相连，因而也意味着传统的失落，并非只是与五四时期的反传统密切相关，无疑还与此时此地的境况密切相关。
　　关于这一点，后五四时期发生的思想文化运动，提供了审视中国文化传统何以渐渐失落更为直接的证据。笔者曾经做过生平与思想意义上的“五四之子”殷海光（1919-1969）的个案研究，在50、60年代的台湾社会，殷海光曾以“重整五四精神”掀起一场轩然大波。有意思的是，他对文化传统的认知，是这样一些象征符号。他以“有颜色的思想”来代表传统的思想学说，认为它是以“祖宗遗训”、“传统”、“宗教”、“意识形态”为基准；其思想方式则是诉诸“感情”、“成见”、“暴力”的。这样的“话语”对比五四时期是大相径庭的，不说别的，就是袭用至今的“传统”一词，在《新青年》文本中出现的频率不过13/15，遑论其他。而考察殷海光的思想历程，同样也表明知识分子对文化传统的认知紧扣着“主观与此时此地”的境况。从文化养成看，殷氏约在30年代进入受业年龄，所学内容已完全是新式教育那一套，他也因为迷上逻辑而走上追随金岳霖之路。当然我们不能由此简单推断五四后成长的新一代不可能对传统的思想学说有深入了解，作为“学术素养”，传统自然会在某些读书人身上呈现出来，但从普遍的情形看，“迷失”于传统，却是不可改变的了。关键在于，作为思想者，其发言不单受制于自身的思想资源，同时还须虑及受众的情况。实际上，殷海光“重整五四精神”所呈现的，仍然是当时台湾政治文化背后的知识资源，明显抗拒的是国民党当局为加强思想钳制而鼓噪的对中国文化的“复兴”。由此，选择那些扣紧时代主题的符号作为文化传统的象征，也就不令人奇怪了。只是这样的“文化传统”已愈益显出游离于“传统之外”。这种与文化传统的游离，在现实生活中也极为形象地呈现出来。今天言及中国文化传统，频频出现的是“黄河”、“长城”与“龙”之类的象征符号。将此与《新青年》文本进行对比，可以感受其中饶有兴味的一幕。这三者在《新青年》文本中有什么意味呢？“黄河”在《新青年》文本中出现的频率为1/3，没有任何象征意味，只是吴稚晖在《补救中国文字的方法若何》一文中，从语言文字的角度提出“黄河”与“泰山”等均属“专有名词”。“长城”出现的频率为4/5，也只具地理名词意味，其被赋予象征意味，到《新青年季刊》时才出现，且是从负面使用的。瞿秋白在文章中表示，革命运动自五卅之后，“冲破了思想上政治上的万里长城”。“龙”的出现频率稍多一些105/195，但主要关乎人名、地名、书名之类，具有象征意味的也只是关涉皇帝与龙王庙的十余处。
　　从《新青年》迄于今，记录着自五四以来中国思想文化发展的漫漫征程，而文化传统逐渐由“经典”向抽象化的象征符号过渡——由“孔教”转化为“黄河”、“长城”与“龙”，无疑意味着对文化传统的认知受到知识分子文化养成及历史境况的影响。从中也可见，中国知识分子无论是批判还是弘扬传统，都不断通过借用新的象征符号来重新界定传统；而作为传统最直观形式的“经典”沦为“学术资源”，也表明作为“知识资源”的传统失落了。
　　审视五四一代知识来源的工作，这篇文字只是一个开端。或许，当我们继续这项工作，考察五四一代对于外来学说的利用，揭示其中如何化解“知识论危机”的一幕，才能更好面对学术圈所建构的关于五四的精神图景。近年来围绕着中国文化的前景问题，学术界频频发出新的呼声。从学术层面说，李学勤先生大力主张“走出疑古时代”，希望重建关于“三代”的“信史”；而在思想界，林毓生先生则一直倡导对中国传统进行“创造性转化”，即是要把一些中国传统中的符号、思想、价值与行为模式加以重组与改造，使之变成有利于变革的种子，同时在变革中继续保持文化的认同。审视晚清以来思想界对传统资源的开掘与利用，也许有助于检讨其中的得失。必须承认的是，所谓传统的失落，明确指向的是传统陷入“知识论危机”，这应该成为许多问题的起点。问题的暧昧性正在于，“疑古运动”是藉古史之伪使黄金三代的观念无以依凭，并将传统的道德谱系拆毁，借助今天的考古成就固然可以建立三代之“信史”，却再难以建立作为“知识资源”的黄金三代。而“传统的创造性转化”由于不只是学术层面的工作，所遭遇的困难可能尤甚于前者，因为传统的符号、思想、价值与行为模式与现代人日益产生着疏离。希尔斯在强调传统对于变革所具有的重要性时，曾谈到过人文研究的传统何以会出现衰落，他将原因归诸教育政策没有为其有效实践创造教育上的必要条件，实际也揭示出历史状况对传统所具有的销蚀作用。在他看来，借以把握传统的“古典作品”的失落，不仅是由于一代有潜力的学者缺乏语言与文学训练面临危机，更重要的还在于信仰的普遍改变导致了人们对它的非议。古典作品研究的兴盛发达，建基于人们相信，昔日的文明提供了道德、哲学和文学精华的楷模，是现代文明的价值本源，但现在却由于现代人丧失了对它的兴趣而衰败下去。人们对遥远的过去流传下来的遗产的敬重降低了，发展、传播和研究这种继承物的传统也随之败落。或许这也是我们的文明所面对的。所不同的是，导致我们的传统陷入“知识论危机”的，很大程度来自于一套新的知识传统，它提供了另一套论证社会合法性的“知识资源”，并且使我们的传统逐渐由“知识资源”沦落为“学术资源”。因而我们的文化重建工作，远不是要光大传统作为“学术资源”的意义，其艰巨性尤在于赋予传统“知识资源”的意义。