中国文化有与并世其他民族其他社会绝对相异之一点，即为中国社会有士之一流品，而其他社会无之。夏、商、周三代，中国乃一贵族封建社会，然其时已有士。如夏代之传说，商代之伊尹，起于版筑畎亩之中，而上登政治至高地位，其详已不可考。其为后世士人一至高之楷模，则事无可疑。下及周室东迁，春秋时代，为士者益得势。其事散见于《左氏》、《公羊》、《谷梁》三传之所记载，典籍具在，可资详述。然中国社会之所谓士，确然有其在社会上特殊地位，在文化传统上有特殊意义与特殊价值，则其事实始于孔子。
　　孔子曰：“士志于道”，孟子曰：“士尚志”，即尚其所志之道。其道始则修于身，继则齐其家。推而广之，扩而大之，则有家族，有家乡。更推而广之，更扩而大之，则有治国之道。又更推扩，超国家而上，则有平天下之道。其实所谓身、家、国、天下，此诸分别，即古代封建贵族之所传，如所谓禹、汤、文、武，上溯及于唐尧、虞舜，莫非修身、齐家、治国、平天下，一以贯之，以成其为圣帝明王。惟当时建有修、齐、治、平之礼，而孔子则综合会通加以阐发，倡为修、齐、治、平之道，以求广大奉行，而成为一完整之体系，如此而已。
　　孔子又赞颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”用者，用其道，非指用其身。能用其道，则出身行道。不能用其道，则藏道于身，宁退不仕。不显身于仕途，以求全其道而传之后世。故士可以用，可以不用。可以仕。可以不仕。而社会有士，则其道乃得光昌传播于天地间。
　　孔门有四科，德行、语言、政事、文学。言语、政事，即仕进后所有事。而言语尤先于政事。因政事仅行于国内，言语则用之国际外交，其事已超乎国而达于天下。故言语之为用，则犹在政事之上。文学则未及见用，而致力于典籍文章，上述古代，下传后世。文章之所在，亦即道。而三者之上，又以德行为之首。苟非有此德行，将不得谓之人，而又何三者之足云。孔门又有先进后进之别。孔子早期传道，登其门者为先进，其时则皆有志用世，而于文学则有所不遑详究者。孔子晚年传道，登其门者为后进，时孔子已衰老，有“道之不行，我知之矣”之叹。故来学者，多致力于文章典籍，求道、讲道、明道、传道之心为切，而用道、行道之志则较缓。孔子则曰：“如用之，则吾从先进。”孔子行道用世之心，固虽老而犹存。
　　四科中最先一科为德行。德行中最先一人为颜渊。颜渊之自述曰：“夫子博我以文，约我以礼。”博我之文，即四科中文学之文，为求道、讲道、明道所资。约我以礼之礼，则以用世行道者。孔子又曰：“君子不器。”又曰：“古之学者为己，今之学者为人。”用则行，则由己以行道。舍则藏，则藏道于己以传世。求己与道之合为一体，故曰：“为己”。若仅以己身供人用，则我身仅如一器，无道可言，又何足贵。孔子以子贡为器，而又曰：“子之器瑚琏也。”瑚琏藏在宗庙，乃贵器，不能随便使用。如冉有，则孔子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”以冉有仅为季孙氏用，则犹器之下矣。
　　在德行一科中，尚有闵子赛、冉伯牛、仲弓。孔子何以独称颜渊？或此三人，舍之则藏有其德，而用之则行则不能有如颜渊之才。或以此三人皆早死，故孔子独称颜渊。要之，藏则较易，行则更难。君子不器，而仍贵其能为一大器，其义在此。则不当不辨。
　　孔子之卒，孔门弟子普遍蒙受各方之重视，然而无一人获得上层政治之大用。其再传弟子以下，如子思、孟子、荀卿，皆获大名，但亦无一人受上层政治之重用。儒家以下，诸子并兴，继孔子而起者为墨翟。主兼爱，摩顶放踵，利天下为之。然墨翟亦未受列国政治上层之重用。墨子曾多方介绍其弟子进入仕途，然自禽滑厘以下，墨家弟子亦终无获重用者。墨家有钜子组织，如孟胜亦钜子，为各国墨徒之领袖。其仕楚，仅为一家臣，并以三百人之众死于任上。继墨翟有杨朱，主为我，拔一毛利天下不为。其在政治上不受大用，亦无弟子传名于世。其次有道家，庄周仅为宋国一漆园吏。楚国聘为相，庄周辞之，谓宁为泥中曳尾之龟，不愿藏骨于宗庙。则其意偏向于舍之则藏，而无意于用之则行之一途。老子继起，仅求为圣王，则又谁欤用之？著书五千言，亦无一知名弟子闻于世。
　　其他如名家，首起惠施，与庄周为友，曾相梁惠王，政绩无闻。是亦未见大用。阴阳家首起邹衍，备受列国尊礼，同亦未见大用。齐威、宣、湣诸代，设有稷下先生之位，享诸子以厚禄，许以自由授徒讲学。先进达七十人之多，著书立说，擅盛名者不少，卒亦未见获政治上之重用。惟纵横一家，独获重用于世。然孟子曰：“公孙衍张仪，妾妇之道也。”后世亦不再以纵横家流列入先秦诸子学术之林。
　　其他如战国早期，商鞅用于秦，吴起用于楚。申不害用于韩，而商鞍、吴起终皆不得其死。申不害乃韩之诸公子，亦与士流有别。其次如范睢用于秦，经蔡泽之献议，终亦让位，荐蔡泽而自退。然蔡泽则未闻有功绩。乐毅用于燕，建大功，终被谗间，逃亡于赵，幸以身免。如虞卿于赵，亦尝被用，未获显赫，退而著书。吕不韦用于秦，广招宾客著书，自张声气，而终遭斥罚。韩非入秦，亦遭谗下狱而死。在战国九流中有法家，实则当时之士，聚徒讲学，绝未有专为一国一君一政府之统治权营谋打算，而得成一家派者。法家之名，当起于韩非之后。而韩非亦韩之诸公子，虽列荀卿之门，亦与一般士流有别。
　　由上言之，战国虽称为士势力之骤张时期，而诸子之聚徒讲学，自成一家，如儒、如墨、如道、如名、如阴阳、如农家之许行，凡属开山宗师，及其继承人物，在当时学术上有大名望大表现者，均不曾在政治上获大用。其获用于上层政治者，在学术上仅属第三四流以下之人物。而亦鲜得安于位。不致身死，已属大幸。然则所谓士之一流，其在中国文化传统历史影响上之特有意义与价值究何在？
　　明白言之，中国士流之影响与贡献，主要在社会。即如许行，亲操耒耜，耕于田亩，而陈相之徒聚而从之。士之亲其师，尊其师，有过于其君。此不仅孔子、墨翟为然，下至如许行亦何莫不然。故在中国社会上，最受尊亲者，乃师而非君。乃在野之士，而非在朝之卿相。战国之时，仅七雄为大国，分别统治了整个全中国。而为之士为之师者，乃为当时全中国人所向往所仰慕。为君者又乌得与之比？乃使政治上层，亦不得不俯心下气。以尊贤而礼士。如颜斶见齐宣王，明告以士贵王不贵，而宣王亦无如之何。又如秦昭王见范睢，乃至长跪以乞言。当年七雄中，齐宣王秦昭王岂不更巍然为之魁首，而其尊贤下士有如此。如颜斶，如范睢，岂诚为当时一大贤上士？而齐、秦之君尊礼之如此。其最大之意义与价值，则在政治上层不敢自居为最尊最贵之地位，而自知尚有当尊当贵之过于彼者，其人不在远，即在其所统治之社会下层。姑举一例，如秦兵围赵，赵国存亡在即，不得不屈意帝秦，求获苟全。时鲁仲连在围城中，乃独抗议反对，谓苟帝秦，则仲连惟有蹈东海而死。以一白衣穷途之士，蹈海而死，于天下大事，国家兴亡，何足轻重。而帝秦之议，竟以作罢。此等事因其千古传颂，后人视若固常，不复厝怀。而于其对文化传统历史影响之大意义大价值所在，今人乃不复存怀。此岂非一大可惋惜之事乎？
　　鲁仲连义不帝秦，虽声光扬于天下，但仲连身后，秦终为帝，而仲连生前之声光意气则依然尚在。故秦一天下，李斯首为之相。李斯乃楚国一小吏，著籍荀卿门下，则亦俨然一士。商汤一天下，伊尹为相。周武王一天下，周公旦为相。秦始皇帝继汤武一天下，而李斯为之—相，则斯亦继伊周如鼎足之三矣。秦博士议秦政，始皇帝不轻自决断，下其议于丞相斯。斯主废封建非不是。然焚书之令起于斯，后世人鄙之，不齿于人数。不知斯之在当时，固亦以士之身份而见大用。
　　汉初无士，惟叔孙通曾为秦博士，与其弟子为汉制朝仪。然后世人亦耻之，不列为士数。同时如商山四皓，朝廷不能聘，太子罗致之。高祖于太子身傍见四皓，遂罢废立意，太子终得承位，是为汉惠帝。是汉之为汉，此下两百几十年之天下，四皓与有力焉。士之影响政治，见功于世，其例有如此。
　　汉初真得称士者有贾谊，年二十余，上《治安策》，名震朝廷。文帝召见，欲加大用。绛灌之徒群沮之，放为长沙王太传。归蒙召见，语至夜半。文帝屡前移其坐席，并谓久不见贾生，自以为过之，今再见，乃知仍不及也。然贾生终继为梁王太傅，仍不获大用于朝。梁王出猎，坠马死，贾生以未尽师道，愧恨而卒。然汉自文、景以下诸大政，多出贾生原议。贾生之有功于汉，更胜四皓甚远。
　　继贾生而起者有董仲舒。汉武帝尊五经，黜百家，皆由仲舒对策发之。此不仅汉之为汉，即此下两千年中国之为中国，仲舒当时之对策有大影响大作用。而仲舒亦终未大用于当朝。公孙弘乃自东海牧家，超用为汉相。未能正学以言，而曲学以阿世，与仲舒有别。然则在中国，真为士，即不得大用。获大用者，或多非真士。如公孙弘、董仲舒，又为其显例。
　　东汉光武帝，以王莽时代一太学生，起兵平天下。一时同学之士，驰驱戎马间，策奇勋，列朝廷高位者何限。故中国史上，以士人得天下，建立一士人政府，则其事起于东汉。而同时一同学严光，独隐避不出。光武为太学生时，素重之。既得天下，屡念不置。遍访之全国，得于钱塘江一钓滩上。护送至京，晤谈之余，又同床而寝。然严光卒辞归，以不仕终其生。孔子曰：“用之则行，舍之则藏。”又曰：“不仕无义。”严光当非一庸才，但亦非庄周道家之徒。否则亦不出游太学，亦不为光武及其他诸同学所推敬。窃意严光心中，亦并非傲视群伦，鄙夷光武与其在朝廷诸同学，谓绝不堪同流合污，有损于一己之为人。但其当王莽之乱，既以隐身垂钓严陵滩上，一旦诸同学出，使天下复归于平治。出诸人，亦如出诸己。人尽其劳，己亦同享其成，岂不转增其内惭。我行我素，仍以渔钓终年，斯于己亦何所亏憾。窥光当时之存心，亦仅如此而已。然而严光其人其事，其影响于后世之士风，则至高至大，至深至厚，有非严光当年之所意料者。一则当兴王之朝，以帝王至密之友，而有不可宠而安者。二则一江湖钓徒，其尊其贵，乃在一开国帝王卿相之上。中国自秦汉以来，大一统政府凌驾在上，而帝王卿相之尊之贵，举国共仰，乃更有高出其上者，则转在社会下层草泽平民中。不仅当代，乃至易世历代君卿，亦共相尊崇，一若当然。无可疑，无足争，而视若平常。此则中国传统文化一特色，而士之为用，乃莫大于斯矣。
　　东汉末，郑玄称征君，此亦朝廷所召而未赴者。黄巾唱乱，相戒勿入郑征君之乡。则先王之贵有可杀，而死士之乡之一草一本有不可犯。黄巾不为后世人称道，然而此一事则载之史册，称道于后世。乃为当时之一线光明，上承古代，下启来兹，此亦可谓乃士之为用之一例。
　　黄巾乱后，继之以魏、蜀、吴三国，曹操、刘备、孙权皆士也。一时群臣荀彧、诸葛亮、鲁肃莫非士。有一诸葛，已可使三国照耀后世，一如两汉。而犹有一士，曰管宁。始避于辽东，老归中土，汲井躬耕，曹操召之不出。后世尊之，谓其犹出诸葛之上。诸葛终为一政治人物，虽曰鞠躬尽瘁，死而后已，而终亦无救于世乱。管宁则为一草野人物，虽乱世，使社会得保留一完人。则此社会终未全坏，尚有将来之后望。孔子欲居九夷，又曰：“道之不行，我知之矣。”是虽至圣如孔子，亦无奈于世之乱。然而孔子又曰：“后生可畏，焉知来者之不如今。”三国之乱，甚于春秋之末，而管宁则孔子所谓之后生可畏矣。举世之乱，而有一士之屹立。后人欲效诸葛，则难得有如刘先主之三顾于草庐。然欲为管宁，则可无待于外。司马迁作《史记》，创列传体，后世奉为正史之首。而七十列传，首之以伯夷，亦不用于世者。司马迁以言李陵事获罪，以宫刑免死。虽为武帝内朝中书，然不复有意于政事。非有求于当世，乃求表于后人。其《报任少卿书》，畅言之。管宁则能自表显于文字著作之外。司马迁亦已陷身于政界，不如管宁之萧然事外，仍不失为一社会人物之易于自成其志，自完其身，不饿死而与伯夷相抗衡。然以周武圣朝，可以容首阳山下有伯夷叔齐。以曹操之一世奸雄，亦可容其治下有如管宁之汲井而躬耕，敦聘而不赴。斯亦见中国政治，亦自有其不可及者。即此一端，亦足为例矣。
　　两晋以下，先有五胡之乱，继有南北朝之对峙。较之两汉远逊。然而群士兴起，则视前亦无愧。姑举一人，曰陶潜。耻为五斗米折腰，赋《归去来辞》，抚孤松以盘桓。其于当时之政事，可谓无所贡献。然其诗，则脍炙人口，愈后愈普及，愈陈旧愈新鲜，历千年而不衰益盛。几于每一中国读书人，每一士，无不诵其诗慕其为人。在其前，有古诗三百首，有屈原《离骚》，然皆富有政治性。惟渊明诗，乃确然见其为田园诗，为山林诗，为草野平民诗。然而其诗虽沉浸于社会之下层，亦终能影响及于政治之上层，殆可谓与诗、骚为鼎足之三。在两晋、南北朝时代，只陶渊明诗一集，已可上继三代两汉，下视唐、宋、明、清，成为中国文化史一新页，一贯相承，而不待他求矣。则士之大用于世，如渊明，岂不亦其一例乎。
　　下至唐太宗，其未登天子位，己先有十八学士一士人集团。较之汉光武尤过之。然而玄武门之变，兄弟阋于墙，终为太宗内心一愧事。不幸其父乃唐代之开国皇帝，乃遭此宫墙之变。魏征初仕于太子建成，后仕于太宗，此亦不得与管仲之仕齐桓相比。魏征亦不能内心无愧。故其于太宗，过无不谏，谏无不尽。使魏征以此而死，亦可明其出仕，初不为私人禄位，可以表白于天下后世而无憾。然而太宗之于魏征，亦知遇异常，优渥有加，亦以见其出而为君，初无丝毫之私。一部《贞观政要》，乃得为后世帝王常读之教科书。而太宗与魏征两人之相处，尤为《政要》一书中之主要节目。可见政治乃人群社会重要不可缺之一大业务，而现实牵涉，则理想每受减损。故欲为一政治人物则甚不易。如伊尹之五就桀，五就汤，岂尽人可法。其放太甲于桐宫，果使太甲不知悔悟，则伊尹何以善其后？周公诛管叔，放蔡叔，大义灭亲，亦岂兄弟相处之道。果使成王长，德不如人，周公又何以善其后？以伊尹周公之圣，尚有其难处。故孔子曰：“用之则行，舍之则藏。”重道而轻仕，此亦涵有一番甚深衡虑，岂率尔而出之一言乎。此下中国政治业务，必求士为之。而为士者，则宁退不进，此诸葛亮之所谓“澹泊明志，宁静致远”。而中国政治亦常得保持一次好之地位。其社会人生，乃终得蒸蒸日上。务使为人更上于为政，此诚中国传统文化一大特征。即于唐太宗之与魏征，亦可窥其微矣。倘必奉政治人物为尽善尽美至高无上之人生标准，则此人生亦何多望。惟中国则为人另有一更高标准，更高境界。而政治人物，群向此境界而趋赴，亦得群向此标准而崇仰。此中国社会之有士，所以为中国文化所特具之一最有意义与价值之所在。
　　两晋南北朝政权虽乱于上，而为士者仍可隐于门第中。下及唐代，科学制兴，门第渐衰。为士者，乃群趋于应举从政之一途。就政治言，乃一大进步。其余为士而不从政者，乃转趋于释、道两家，为异端。而政治人物，亦多信奉释、道。故唐代社会标准之士，未必多过于两晋、南北朝。前古相传政治上之崇高理想，反趋于黯淡。此实当为一大退步。中唐之时，乃有韩愈出，提倡古文。愈之言曰：“好古之文，乃好古之道也。”韩愈乃可谓上承中国士之大传统。幸有昌黎一集，乃可上与晋、宋间之渊明集相比，而犹更胜之。然韩愈亦终未获大用于上层之政府。其谏迎佛骨表，乃几陷身死。如韩愈，论其大节，乃可谓唐代标准之一士。即诗圣杜甫，亦当屈居其次。而同时唱为古文如柳宗元，则更不能与韩愈相比。下及宋代，韩愈乃始见为唐代特出之第一人。此非深明中国文化大统之意义者不能知。亦岂不得意于政治，专以诗文见长，即得为士之上乘乎？但专就文集一部分言，则诚如是。倘扩就人生大道言，则韩愈为人，或许尚有不如陶渊明处。此则犹当别加衡量，此篇恕不详及。
　　惟其南北朝社会尚多士，故隋、唐继之为大盛世。惟其晚唐社会少士，故五代十国继之，为中国历史上最惨澹最黑暗之一时期。其时有一冯道，群奉以为士。历事五朝八姓十一君，自称长乐老。非如冯道，亦无以自全于其世。然使人人如冯道，则一世沦丧，同归于尽，亦何得以一私人之长乐而自安自慰。宋兴，欧阳修为《新五代史》，始于冯道有定论，而韩愈亦始受崇拜。于是中国传统光明乃得再照耀，传统文化乃得再发扬，而宋代乃更得称为一社会多士之时代。
　　宋代多士，已盛于汉。而政府之重士，则更胜于汉。宋代之士于政治上得大用，莫如王安石与司马光。然而新旧党争，北宋亦终陷于沦灭。王安石乃一理想派，欲使其君为唐虞三代之君。司马光乃一经验派，仅求朝政得如汉、唐已足。然理想则必见之于现实。孔子曰；“如有用我者，我其为东周乎。”今不知孔子当时果见用，其为东周之具体设施又如何？而依传统观念言，则王安石乃经学派，故有《三经新义》之订定。惟在汉代经学掌于博士官，举朝以经学为施政标准。而博士官则不亲参政务。今王安石以宰相身份，订定经义，作为学校教育与政府科举取士之标准，则几若道统下隶于政统，显违于中国文化传统之大义。司马光乃史学派，著有《资治通鉴》。汉、唐亦有史官，记载历朝实际行政，供后人作参考。得失成败，偏近功利，终须有经学道义以为之归。史学虽可鉴古知今，然经史分途，则史学决不足奉为政治之标准。故当时之新旧党争，结果终为一政治斗争。所争在政权之得失，而不免有乖于道义之是非。于是乃有第三者起，则为周濂溪。
　　濂溪乃当时一县令，而置身当时党争气氛之外。著有《易通书》。根据经学，主张志伊尹之所志，学颜子之所学。伊尹志在天下。颜子之学，用则行，舍则藏。主要尤在藏之一面。明道、伊川二程兄弟，少闻其教，虽亦出入于新旧两党间，终以退隐讲学为务。横渠张载，亦与二程为学侣。于是乃有理学之兴起。理学家可称为乃中国文化传统中之新士，大体退在野，不竞在朝。尊道统，以做政统之领导。政事败于上，而士风则正于下。北宋覆没，南宋偏安，而理学之风则大盛。有朱熹出而集其成。朱子在当时政治上亦未见大用，然而著为《论语》《孟子》集注，《大学》《中庸》章句，定为《四书》。下及元代，乃奉为政府科举取士之标准。其功用实已代替了两汉之五经，而更驾其上。直迄清代之末，此一取士制度，历七百年而不变。
　　元代以蒙古异族入主，政统易于上，而道统则仍存于下。中国社会依然是一中国社会，得以无大变。社会之士，相率以不出仕在野讲学为务。亦有出仕者，终被视为士中之第二流，不能与在野之士同受社会之尊崇。元代不仅以《四书》义取士，并令全国各县同设书院，县令初到职，必出席书院听讲，为其上任之最先第一事。然元政亦终八十年而亡。明代继起，中国光复。然元代遗风则依然有存者，为士者相率以不出仕为高。先有方孝孺受十族之诛。则以士承道统，其名望每高出于帝王卿相之上，易受忌惮。如王守仁遭龙场驿之贬，九死一生。终以其为士讲学之身份，仍获起用，得为江西巡抚，平宸濠之变，卓然建大功。然亦终不得特加重用。其及门弟子，相率不出仕，而以在下讲学名震朝野。卒有无锡顾宪成、高攀龙，东林讲学，力反其风。谓在野讲学，不应忘廊庙政事于不顾。但高攀龙亦卒以东林党名膺重祸，投池自尽，而明祚亦终不救。
　　清代亦以满洲异族入主，而其时士风益盛，如李塨，如顾炎武，如黄宗羲，清廷百方罗致，皆以不出仕为一代在野之大宗师。又如吕留良，乃于清廷设科取士之朱子《四书》义中大张民族主义，罹剐尸之刑。雍正皇帝颁《大义觉迷录》一书，昭示天下举子，尽人必读。乃不久，其书亦同遭禁锢，举国无一人能见。直至清之末叶，民间始再印此书，与吕留良书同获重见于国人。今人多能谈清廷文字狱，屡行文字狱者为雍正，而雍正御著书亦同受禁锢，此诚旷古奇闻。今人又谈中国自秦以来乃一帝王专制政治，史籍浩繁，不遑详辩。雍正乃一异族君王，又肆志以酷虐称。专拈此例，岂不见中国传统政治，纵谓是君主专制，然其专制亦有一限度。此限度即在社会之有士。
　　又且吕留良宣扬民族大义，乃据朱子书。吕留良虽遭剐尸之戮，而朱子书则仍受朝廷崇敬。陆稼书亦以治朱子书为清代第一人奉旨获祠于孔庙。其时清廷达官贵人，不少以朱学名。稼书以一县令之卑，又其生前获交于吕留良，而竟得首选入孔庙。此见其时帝王一番不可告人之内惭之情，乃更百十倍于唐太宗之不杀田舍翁魏征矣。中国传统，士之为用，犹见于异族专制帝王之心中有如此。
　　乾嘉清儒，标帜汉学，反宋学。其实非反宋学，乃反朱子。非反朱子，乃反朝廷科举之功令。诸儒皆以科举出身，即群以反科举反朱子自名其学，而清廷亦无奈之何。自道光以下，西力东渐，而中国士风乃大变。洪秀全以科举不第，起兵广西山中，奉耶稣为天兄，自为天弟，建国号曰“太平天国”。所至焚烧孔子庙。曾国藩以一湘乡在籍侍郎办团练，卒平洪、杨之乱。其志不在保清，乃在保孔。国藩亦卒未获清廷之大用。其时则为同治皇帝，与民同治，即不敢以帝王专制。继之为咸丰皇帝，与民俱丰，即不敢以帝皇独丰。可知虽异族皇帝，对中国社会，无不心存顾忌。故士之杰出者多不获重用。而又终必与士共天下，不敢安于专制。一部二十五史，社会在野之士，其关系影响及于朝廷上层政治者，本文上述诸例，可见一斑。
　　辛亥革命，民国创建，政统变于上，而道统亦变于下。民初即有新文化运动，以批孔反孔，打倒孔家店为号召。孔家店中之伙计，即本文所谓社会下层之士。自此以下，社会有民无士。上无君，下无士，此则庶及可谓之全盘西化矣。西方民主政治，亦非全国独尊一政统，尚有财统，即资本主义。西方选举权，主要操纵在财统。学统并不占重要地位。学校教师，乃及报章杂志，各项刊物，言论自由，此可谓之学统。但与结党竞选，仍属两事。宗教信仰，政教分离，信仰自由，此之谓教统。依中国人观念言，西方学统转近教统，政统则转近财统。政教分离，可谓互不相关。此又与中国政统之附属于士统，即国人之所谓道统者，有绝大之不同。近代西方又有工统。劳工亦争平等独立自由，集团罢工。故西方政治，学统、教统在政治上均不占重要地位，而惟一操之于财统工统之手。但崇尚多数，则财统亦终必转归于工统。最近如英美现状，已见其端倪。其集党竞选，争取多数，以成政府，亦可称之曰党统。但党统政统绝不与中国历古相传之所谓道统与士统有相干。此为中西文化一绝大相异处。
　　孔子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”故中国士统，决不成为一财统。西方之学，分门别类，各成专家，各有其统。中国则修身、齐家、治国、平天下，吾道一以贯之，乌有为一士而不志于人群之治平大道者。故西方有各别之系统，而中国则士统即道统。但亦决非宗教组织，不成一教统。孟子曰：“士尚志。”又曰：“劳心者食于人。”士非一职业，则又异于工统。中国人又言，“君子群而不党。”“众人之诺诺，不如一士之谔谔。”一为士，务求谔谔出众，岂肯结党以自附于多数，故亦决不成党统。中国之士则自有统，即所谓道统。此诚中国民族生命文化传统之独有特色，为其他民族之所无。
　　最近西方，又有不许诸统之分别存在，而独许有一党统之趋势，是为共产党。在此党统之下，财统、学统、教统、工统，均不许有其自由，而惟听此一党之独裁。此为当前之苏维埃制。中国人亦多慕向于此。民国以来，先有中西文化之争。西化既得势，继之有民主与极权之争。损言之，乃美、苏之争，而中国自身，则退处于无传统无地位。
　　今乃有复兴文化之号召，则以创建民国之孙中山先生之三民主义为张本。首为民族主义，则应有民族传统生命与传统精神之认识。次为民权主义，中山先生言权在民，而能在政。政府有能，则不待一一听命于民众。最后为民生主义，中山先生亦曾言，民生主义即共产主义。但断不能谓共产主义即民生主义。《大学》言：“不患寡，而患不均。”则中国传统之经济理想，较近社会主义，不近资本主义。而中国传统之士，亦为一无产阶级。中山先生之意，不许有财统之成立。至于党统，中山先生谓国民党乃一革命党。是谓在革命时可有党，革命成功后，是否仍须有党，则中山先生未之明言。惟中山先生，既主政府有能，是更不须听命于党。中山先生所倡之五权宪法，如考试权，立法权，监察权等，皆属政统，不属党统，又可知。
　　中山先生之三民主义，乃属长期之建国纲领，而非一时之施政方针。故仍当归于道统，不属治统。此为中山先生之先知先觉，深体中国五千年相因之文化大传统而发，不得以西方人近代之思想言论相比附。此则阐扬中山先生之三民主义者，必当深切体会之一大前提。而中国此后是否仍须有士之存在，又如何使士统之复兴，此则亦我国家民族大生命特有精神之所在，所尤当深切考虑讨论者。
　　中国之士统，既与其他民族有不同，而其所学所信之大纲大目所在，亦独有异。此则当在他篇详论之，此不及。
　　(一九八一年九月作，载《台湾日报》)
　　再论中国文化传统中之士
　　中国传统之士，其对前有崇奉，其对后有创新，二者可以相和合。孔子为中国两千五百年来学人所共奉，尊之曰：“至圣先师”。但孔子亦有所崇奉，故曰：“甚矣，吾衰也，我久矣不复梦见周公。”而此下儒学传统中，虽永尊孔子，亦非无创新。性与天道，孔子罕言之，而孟子主性善。孔子极推管仲，尝曰：“微管仲，我其被发左袄矣。”而孟子则曰：“子诚齐人也，知管仲晏子而已矣。”又曰：“仲尼之徒，无道桓文之事者。”孟子言养气之功，“养气”两字不见于《论语》。其他《孟子》书中持论，不见于《论语》者何限，然孟子曰：“乃吾所愿，则学孔子。”孟子终无一言疑及孔子，而自有孟子之创新。
　　继孟子而起有荀卿，主性恶，持议与孟子相反。然亦同尊孔子。西汉董仲舒倡议罢黜百家，独尊周、孔，乃于孟、荀少崇扬。西汉末有扬雄，亦尊孔，然于孟、荀、董三人亦少崇扬。东汉晚年有郑玄，为一世儒宗，同尊孔，而于孟、荀、董、扬亦非所崇。隋代有王通，亦尊孔，然于孟、荀、董、扬、郑诸人，亦未见推崇。
　　唐代有韩愈，以己之辟佛自比于孟子之拒杨墨。又曰：“孟子大醇，荀卿小疵。”于孔门传统下，乃独推孟子。然又自言：“并世无孔子，则不当在弟子之列。”则其独尊孔子亦可知。宋初诸儒群尊孔，但欧阳修尊韩愈，王安石尊孟子，意见亦不同。周濂溪始为道学开山，《宋史》于《儒林传》外特出《道学传》，后人或非之。然道学终是一新儒学，与汉、唐儒学有不同。宋、元、明三代之道学家，群尊濂溪，而亦立说各不同。清儒又有宋学、汉学之分，然虽重汉学，其为学又何尝与汉儒相同。
　　然则列举孔子以下两千五百年之儒学传统，可谓时各有变，人各相异。于同一崇奉中，不害其各有创新。于各自创新中，亦不害其同一崇奉。此为中国学术思想一特点。释迦创设佛教，然崇奉释迦亦可人人成佛，并亦人人自创新说，此为佛学传统与中国儒学有大体相同处。故佛教在印度，虽终衰歇，而仍盛行于中国。耶稣为上帝独生子，崇奉耶稣，不能同为上帝之独生子。而于耶稣教义亦不能多有新创立新发挥，此为耶教来中国不能如佛教之昌行之一大理由一大原因。此可见文化传统乃人心向背之所在。
　　故中国学术思想乃由四围共向一中心，其中心地位愈高，则四围向之者愈广，如孔子是已。故其中心之相同，不害四围之互异，但终见一共同向往之大同而已。西方之学则由四围各自发展，无一共向之中心，故其为学乃日趋于相异，而卒不能建一大同步。耶教虽为一共同信仰，惟究于学术有异。一切有传统，无创新，此则乃其与自由思想之大相异处。西方学术则惟见其相异，不见其大同。天文学、地质学、生物学，界域各异。自然学如此，人文学亦然。政治学、社会学、经济学、法律学，分门别类，莫不皆然。学以致用，而所用之途则各异。学以求真，而无一大同之真理。故西方之为学，可以互不相通，乃无一共尊之对象。
　　其为学既各异，其为人亦各异。罗马人不同于希腊人，现代欧洲人亦不同于希腊、罗马人。抑且英国人不同于法国人，美国人又不同于英国人。亦为西方人为学终不于同处求，必向异处求，一应有之趋势。即如宗教，耶、回不相同，而耶教中又分新旧。宗教信仰亦终难获其大同。
　　耶稣言：“凯撒事凯撒管”，耶教之所同，则只同于一教皇，是即耶稣之凯撒化。伊斯兰教则更然。西方宗教之同，惟同在其世俗化。而孔子与释迦，则务以其教来化此世俗，此又一大不同。实则西方人不仅宗教求世俗化，即一切学术思想亦尽求世俗化。而中国人则求世俗之学术化，此亦一大不同。
　　今论世俗，西方则重个人主义。如喜科学，或哲学与文学，皆由个人自由。甚至宗教信仰亦然。既重个人自由，则宜其惟见互异，不见大同。其大同处则仅在衣、食、住、行物质生活上，于是乃有唯物论哲学与唯物史观之出现。若其超于物外，则惟有宗教信仰灵魂天堂。但此乃一种信仰，而非人生实务中之思想自由。即如近代新兴之共产主义，亦成一种信仰，亦不许有思想之自由。此二者均与中国传统有大不同。中国士传统并不成为一宗教，而其在实际人生中，则转抱有一大同观。何以故？则因中国士传统，即从孔子说起，两千五百年来，均已抱一世界生活即天下生活之观念。其同处在人生，不在物质方面。其论人则在心，不在身。此乃其主要关捩处。
　　孔子其先乃宋国人，殷民族之后。其祖先自宋迁鲁，遂为鲁国人。然孔子一生游踪曾至齐，后又去卫，去陈，去楚，在外周游十四年，老而仍归鲁。其弟子则多自远方来，不限为鲁国人。故孔门讲学在当时即具天下性，世界性。墨翟乃宋人，然其游踪亦遍历各国，其晚年卒地不可考。然墨家弟子亦来自列国，具世界性，天下性。孟子乃邹人，然其晚年游踪则至梁至齐，后车数十乘，从者数百人，传食诸侯。荀子赵国人，游齐，为稷下祭酒。又至秦，而晚年卒于楚之兰陵。其他先秦诸子百家，大抵皆遍游列国。惟庄周、老聃，道家隐沦，不事周游，最为特出。然其意向言论，亦具世界性天下性，不限于其所隐之一乡。故曰：“父母在，不远游，游必有方。”则其时士之远游而无方，亦可知。乃有一乡之士，一国之士，天下之士之分别。
　　秦汉后，中国统一，而士多辐辏京师，老而不归其故乡。前汉一代，不胜指名。东汉益盛。如郑玄，虽老死乡土，然其游学所至，亦遍中国。魏、晋以下，门第已兴，然东晋、南朝诸大门第，大体皆自北方南移。而北朝门第则更多迁徙，不以乡土为限。隋、唐统一，进士科第，各地士人，必群赴京师应举。及其出仕，不能在本乡，多历全国，老死不归。姑举李、杜、韩、柳为例，读其诗文集，凡其一生足迹所履，居住所在，老病所终，皆可稽考。故中国之士传统，每以天下为家，流动性极大，极少有固定于一乡一土者。下及宋代益甚。如欧阳修、王安石皆江西人，仕履所至，遍历各地。而退老亦不归故乡。如三苏，原籍四川，来汴京皆不归。东坡所到地最广，自择宜兴太湖滨为其安老埋骨之所。读此诸人之诗文集，其心情所寄，不在乡土，而在中国，在天下，岂不昭然若揭乎。
　　其他如周濂溪，乃湘人。而老死于赣之庐山，即以所生地有濂溪，名其终老地之一溪亦曰濂溪。明道、伊川兄弟之父，本亦江西人。仕于江西，获识濂溪，二程乃得游濂溪之门。而二程兄弟终老洛阳，亦不归其故乡。南宋朱子，父籍皖，生于闽，卒于闽，为闽人。然其足迹亦遍历南宋各地，不限于闽。同时陆放翁，足迹遍历长江上下游，老而退居故乡。乃其死，乃为诗告其子曰：“王师北定中原日，家祭毋忘告乃翁。”则其情意所寄，不限于家乡，仍在国与天下，亦可见矣。
　　此下元、明、清三代，凡为士，名列史籍，传诵人口，为中国文化传统中一士，则莫非国士天下士，而决不为一乡一里之士，可不一一指名详述。姑举王阳明一人为例，生平足迹所至，东北出山海关，西南贬贵州龙场驿，晚年仕江西巡抚，卒于任上。其到处讲学，门人弟子亦属全国性。其为人不以地域拘，其讲学亦不以地域拘，皆属全国性，即天下性。其弟子如王龙谿之在浙，王心斋之在淮，皆不出仕，老于故乡。然龙谿足迹遍东南，心斋则在阳明生前，即曾以木铎招摇京师。老归故里，父子讲学，风声所播，又岂以一乡一里为限。
　　晚明东林讲学，亦为全国性，非乡土性。清初诸明末遗老，黄梨洲终老故乡，然其弟子如万季野，则北上京师。颜习斋更为一乡里老儒，然足迹则经历甚广，曾北出关外，南游河洛。而其弟子李恕谷，则游踪更广。断不得谓浙东黄学，与河北颜、李学，非全国性，而属乡土性。关中李二曲，晚年自拘土窟中，除顾亭林外，莫得晤其面。然其先亦曾足迹遍南北。王船山虽不如李二曲之自拘土窟，然隐遁湘之群山中。二人皆不以讲学传弟子，然其人其学，则皆为全国性，而非乡土性。如顾亭林，则以江南昆山人去至北方，不再南归，亦不聚徒讲学，不传弟子，而其人其学则更见其为全国性，断无乡土性。
　　乾嘉经学诸儒，分吴、皖两派。然吴派不限于吴，皖派不限于皖。尤其如皖派之戴震，北上至京师，终老不归。吴派又分有常州派，诸儒踪迹，更遍国内。而皖派亦分有扬州派，如阮元，仕宦所历更广。湘乡曾氏，上承桐城，倡为古文，称湘乡派。其四大弟子张、吴、黎、薛，亦见为全国性，非地域性。道咸以下，如广东陈沣，以一举人北上京师应进士试，三年一次，凡八次二十四年，南北跋涉。晚年讲学于粤，其人则显属全国性，非以粤为限。而浙人朱一新，晚年讲学于粤，亦不以浙为限。粤学有康有为，浙学有章炳麟，皆足迹遍海内外。有为旅死在外，炳麟终老于吴，此两人或粤或浙，而生平游踪，皆不限于粤浙。
　　康有为弟子梁启超，亦粤人，足迹亦遍海内外，老死北平，未归其故里。同时有王国维，浙人，足迹亦遍海内外，亦死于北平，未归其故里。凡此皆不失中国士之旧传统。其人皆全国性，即古人所谓天下士。不仅读万卷书，亦必行万里路。则其为学必属通学，即人本位之学，而非分门别类如西方专家之学，亦其宜矣。
　　今国人则谓农业社会安土重迁，老死故乡。必进入工商社会后，其人乃脱离农村，进人都市，始有活动性。不知中国传统于农村社会工商社会外，乃有士社会。其活动性，则远超于工商社会，乃自古已然。孔子以下历代士人，其生平行踪见于史籍，及其本人之诗文集中者，明证可稽，断非农村性，但亦非工商性。可谓之乃人文性，天下性。中国人之所谓道，即据自古以来中国士之一伦之行踪而可见矣。
　　今国人崇慕西化，每好以中国与西方相拟，如以孔子比希腊之苏格拉底。不论其为学，专论其为人。不论其为人之种种方面，而专论其一生之行踪。孔子周游天下，苏格拉底则为一雅典人，其足迹或未出雅典一步。则此两人见闻之广狭，心胸之宽窄，宜亦即此可推。如柏拉图，或足迹亦囿于雅典一市。而中国先秦诸子，则极少终其身只拘于一乡一里，一城一市之内者。惟道家如庄周，或不喜远行，然其宾朋往来如惠施，则终为一天下士。中国先秦时期，即此一节，已显与西方古希腊相异。故中国得成其为一中国，而希腊则终为一希腊。此亦论中西文化一至堪注目亦极易相比之一节。
　　罗马人仗其军力征服外围，而建立一地兼欧、亚、非三洲之大帝国。然罗马是否有大批学人活动于其帝国疆域之内，则其事难考，其人亦终必甚少。此则与中国之秦、汉一统又大异其趣矣。中古封建时期，则更不闻贵族堡垒之内，有所谓知识分子学术专家。惟有骑士、武士，则岂能与中国之士相比。不仅不能比之于秦、汉，亦不能比之魏、晋、南北朝时代门第之士。今人亦称中国为封建社会，试专就士之一端言，其视西方封建，诚亦如天壤之别矣。
　　西方继封建社会后，有意大利半岛沿海诸城市之文艺复兴。然亦限于各城市，最多如希腊之雅典，岂能与战国之临淄相比。要之，一为地域性，而一为天下性。相提并论，岂不确然易知。
　　西方现代国家之兴起，则如中国封建时代之有齐、鲁、晋、楚诸邦。然在中国有其统一性，而在西方则仍只是地域性。即以学人论，英国、法国亦互有界限。其他各地均然。今国人又好以宋代之朱熹比之西方康德。不论其为学，不论其为人，专论其生平行踪之一端，康德限于一城市一学校。果使朱子亦如康德，固定一乡一地，终生讲学，则其所学所讲自宜与朱子当年之所学所讲大不同，亦断可知矣。
　　今专就英国论，殖民地遍天下，日光所照，莫不有英国之国旗。即如香港，为英帝国领土已达百年之久。有一香港大学，其教授主要亦来自英伦。退休年龄则较英伦本土为早，便于返英国本土后，尚可有活动。未闻一英国教授终老在港，不返其国者。而其家人子女，亦均不留港。如此则英国文化又何能在香港生根。
　　余在香港曾交一英国友人林仰山，其父为一传教士，来中国，林仰山生于中国。逮其长，返英伦受学。大学毕业后，仍来中国，侍其父母，为山东济南齐鲁大学教授。日本东侵，林仰山受拘下狱。幽囚中，读书消遣。余所著《先秦诸子系年》，即为其狱中所读书之一部。余与初识于香港，时林仰山在港大任中文系主任，得港大同人之重视。实则中国为其生长地，英伦为其游学地，彼非不欲在香港终老，而限于英国之制度法令，港大退休，仍返英伦。
　　学人如此，即负责行政人员，亦莫不如此。余初至港，港督为葛量洪，久于其任，极得港人爱戴。但退休后亦必离港。不仅行政人员，即军人来港，任满亦必离去。余夫妇游英伦，某次在火车中，偶晤得一退休老军人，曾驻港多年，极爱港岛风景之美，人情之厚。谓能在港终老，岂不毕生一佳事。今则徒付梦寐中。偶遇余夫妇，慨叹申诉，如晤故乡人。故英国人统治香港百年之久，乃无一英国人成家成业传子传孙留居香港者。
　　孔子欲居九夷，其门人疑九夷陋。孔子曰：“君子居之，何陋之有。”陋即限于地域，固定不化之义。英国人果以其传统文化自傲，视香港中国人为夷狄，倘有英国君子来居香港，则庶使香港中国人亦得化而为英国人。中国古人言：“夷狄而中国则中国之”，则香港而英国，亦英国之可矣。而英国人不此之图。余游新加坡、马来西亚各地，亦无一英国家庭之留居传子孙于此者。即在印度，更为英国在亚洲一至为重要之殖民地，然亦极少英国人留居。英国有名学者如穆勒父子，亦曾来印度，终亦归老英国。由此乃使英国文化终不能在印度生根，并亦不能在其世界各处之殖民地生根。故知西方之帝国主义殖民政策，乃仅有商业性，而绝无人文性、教育性。中国人言“人文化成”，西方人断无此理想，亦即此可证矣。
　　惟英国人之大量移殖北美洲则不然。其先以宗教龃龉去，故移殖后即不复返故土。又北美土著稀落，易于屠杀，使之灭绝，可以自建新乡土，与其来印度香港及南洋诸地情势大异。自北美十三州创建新国，英自英，美自美，美国人亦可返英留学，但不再在英定居。英国人偶亦有赴美任教，倘不改隶美籍，则仍必归老于英。惟双方商业可以紧密往来，而双方知识界则显分畛域，不易和合。爱因斯坦在美定居，则因其为犹太人，与欧人自别。即如加拿大及澳洲，其人既离英伦，毕生不返，乃至世代不返。乃如古希腊之城市相离，终亦分别成国。唐人诗：“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰，儿童相见不相识，笑问客从何处来。”此乃中国人情况，常此一天下流通和合。此又中西一相异。故西方社会之流动性，主要在其工商业。而中国之士人，其流动性乃远超于西方之工商社会。自孔子以下两千五百年，其流动性一脉贯注，递进递盛，此一情势，史迹昭彰，乃为近代国人所忽略。
　　此在中西双方之语言文字间，亦有大关系。中国文字乃全国性，亦可谓乃天下性。古诗三百首，有风有雅。风则有十五国，若稍带有地域性。雅有大、小雅，西周中央政府所在地，为全国性、天下性之集中点，故称为雅。春秋末世，鲁有鲁语，齐有齐语，而子所雅言，《诗》《书》执札皆雅言也。先秦诸子著书皆雅言。至《中庸》，乃称书同文。各地语言，皆隶属于文字，而有其统一性。秦、汉以下，两千年递传不变。西方如希腊、罗马，语言文字皆属地域性，有俗无雅。中古以下，拉丁文仅行于宗教界，而新教则改采各地域之俗文俗语。现代国家兴起，语言文字益相分离，遂使西方文化益趋于地域性。
　　近代国人崇慕西化，喜言通俗，恶称大稚。惟求分裂，不务和合。各地设立大学，亦务求地域化。如武汉大学、浙江大学、四川大学，其校长必限于当地人。云南大学亦然。余抗战时去昆明，曾告云南人，倘云南大学能选全国各地有名学人来任校长，而云南学人亦得遍任全国各地之大学校长，此对云南人权利孰得孰失，不难分辨。今必争云南人为云南大学之校长，而使云南人不能出任其他省份之校长，何为必求以地域性自限。其它行政人员亦然。云南省长必由云南人任之。以前则全国各地有名人物皆得来任云南省长，而云南人亦得出任全国各省之省长，今皆失之，转以自得，又何为哉。又云南人必以其祖先为南京人自豪，自今以后，云南人以地域自封，宜再无此心情矣。
　　今再就西方人之“文化”一词论，英国人乃以轮船火车及如纺织机等，流传各地，称为文化。德国人谓文化，则必涵有土生土长一义。然皆指物质文明言。惟中国人言“人文化成”，始指人文方面言。故治中国历史，必兼通人文地理，而西方人则主要在治自然地理。数十年前，中国学校常设有史地课程。今则亦效西方，地理课程改隶理学院，不列文学院。而治史者，不究人文地理，则中国史亦西方化，将盲然不知此广土众民大一统之民族国家之所由来，及其所容有之一切意义之所在矣。
　　马克思创为唯物史观，分西方社会为农奴社会、封建社会、资本主义社会与共产社会四阶层。而谓共产社会当是世界性，则其前西方社会皆属地域性，非世界性可知。马氏之说根据西方历史，不能谓之无证。而西方之各项学术，则惟自然科学一项可谓最具世界性，不限于地域性。但自然科学亦显属唯物。故在马克思以前西方人早有石器时代、铁器时代，乃至电器时代等分别，实亦同是一种唯物史观。惟中国乃有士社会，为农、工、商社会之高层领导。而士尚志，不食人，而食于人。不务物质生产，亦不以物质生产之职业自任。中国亦有科学，但亦较少唯物性，又在各项学术中不居领导地位。中国学术之最具领导性，而为中国士人之所教，乃超于物质生产之上，以大群相处相安之道为主。如何立志，如何行道，而又流行活动于全社会之上层。故中国社会决非如西方中古之封建，亦不能产生资本主义。中国之士又必出身农村，故中国亦决不曾有农奴社会，而中国之士并亦决不限于地域性与职业性，而早具有广大共通之人文性与世界性。中国人对历史亦决无唯物史一观念之产生。中国社会独有士之一阶层，超于农、工、商之上，正名定义，当称为四民社会，而为并世古今其他民族所未有。
　　然中国亦决非一共产社会，农、工、商皆有产，士独无产，惟受供养。而社会乃富通财性，家族通财，乡里通财，孝、友、姻、睦、任、恤，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，老有所养，幼有所长，不患寡而患不均，乃主以通财为均，而并不废私财。惟其尚通财，乃有两汉以下之门第。唐末门第尽废，宋以后遂有社仓义庄。移民远赴国外，则有会馆，皆有通财之谊，而亦皆非政府法令之所规定，全由社会自动成立。政府止于轻徭薄赋，少收租税。其通其均，则社会自身之责，而由士教导之。
　　元明以下，社会有帮会，乃一种劳工组织，而亦具通财性。并通行全国，亦不限于地域性。及晚清之末，上海为五口通商一最大商埠，劳工群集，成为帮会中心。孙中山先生提倡革命，极重视帮会，其得帮会之力亦甚大。即海外侨民，如在美国，如在南洋各地，其对革命运动之扶翼。随处有之。虽非帮会，而性质亦相近似。
　　元、明以下遇社会动乱又有地方团练，其实亦如帮会。团练虽有地域性，亦可不限于地域。如湖南湘乡团练，即弭平洪、杨之乱，此事尽人皆知。果推溯而上，山林江湖之侠义，自古有之。中国社会特性大可于此求之。而中国古人每兼称儒侠，韩非云：“儒以文乱法，侠以武犯禁”，此即以社会下层上撼政治，又多具全国性与通财性。即从中国古代社会之有侠，与后世之有江湖帮会，细为阐扬其性质与意义，则士阶层之在中国文化传统下，其在社会之活动性与流行性，亦可思得其半矣。
　　近代国人震于西化，凡所蕲向，一如邯郸之学步。而于自己国家民族社会传统历史传统，不再细心研寻。无本之木，无源之水，苟有成就，亦必非驴非马，丧失了自己，亦学不像他人。倘果学像，则中国应可分数十小国，成立数十政府。割裂相争，庶得近似。否则惟当求美化，不能求欧化。而此后美国犹太人黑人与欧洲白人成为鼎足之三，中国又急切难有此希望。但国人又好以中山先生民族、民权、民生之三民主义，改为林肯之民有、民治、民享，人心如此，亦诚一无可奈何之事。要之，中国是中国，西方是西方，历史路线本属分歧。不知此下国人究当如何努力，以期彻底西化之完成，则惟有企而待之，急切间恐无可意想耳。
　　(一九八一年十月作)
　　中国历史上的传统教育
　　要谈中国历史上的传统教育，首先应该提到中国传统教育中的精神和理想。此项中国传统教育中的精神和理想，创始于三千年前的周公，完成于两千五百年前的孔子。此项教育的主要意义，并不专为传授知识，更不专为训练职业，亦不专为幼年、青年乃至中年以下人而设。此项教育的主要对象，乃为全社会，亦可说为全人类。不论幼年、青年、中年、老年，不论男女，不论任何职业，亦不论种族分别，都包括在此项教育精神与教育理想之内。
　　在中国的文化体系里，没有创造出宗教。直到魏、晋、南北朝以后，始有印度佛教传入。隋、唐时代，乃有伊斯兰教、耶教等相继东来。中国社会并不排拒外来宗教，而佛教在中国社会上，尤拥有广大信徒。亦可说，佛教虽创始于印度，但其终极完成则在中国。但在中国文化体系中，佛教仍不占重要地位。最占重要地位者，仍为孔子之儒教。
　　孔子儒教，不成为一项宗教，而实赋有极深厚的宗教情感与宗教精神。如耶教、佛教等，其教义都不牵涉到实际政治，但孔子儒教，则以治国平天下为其终极理想，故儒教鼓励人从政。又如耶教、佛教等，其信徒都超然在一般社会之上来从事其传教工作。但孔子儒家，其信徒都没入在一般社会中，在下则宏扬师道，在上则服务政治。只求淑世，不求出世。故儒教信徒，并不如一般宗教之另有团体，另成组织。
　　在中国文化体系中，教育即负起了其他民族所有宗教的责任。儒家教义，主要在教人如何为人。亦可说儒教乃是一种人道教，或说是一种人文教，只要是一人，都该受此教。不论男女老幼，不能自外。不论任何知识、任何职业，都该奉此教义为中心，向此教义为归宿。在其教义中，如孝、弟、忠、恕，如仁、义、礼、智，都是为人条件，应为人人所服膺而遵守。
　　中国的这一套传统教育，既可代替宗教功能，但亦并不反对外来宗教之传入。因在中国人观念里，我既能服膺遵守一套人生正道，在我身后，若果有上帝诸神，主张正道，则我亦自有上天堂进极乐国的资格。别人信奉宗教，只要其在现实社会中不为非作歹，我以与人为善之心，自也不必加以争辩与反对。因此在中国文化体系中，虽不创兴宗教，却可涵容外来宗教，兼收并包，不起冲突。
　　在中国儒家教义中，有一种人品观，把人生的意义与价值作评判标准，来把人分作几种品类。即如自然物乃至人造物，亦同样为他们品第高下。无生物中如石与玉，一则品价高，一则品价低。有生物中，如飞禽中之凰凤，走兽中之麒麟。水生动物中，如龙与龟，树木中如松、柏，如梅、兰、竹、菊。人造物中，如远古传下的钟、鼎、彝器，以及一应精美高贵的艺术品，在中国人心目中，皆有甚高评价。物如此，人亦然。故中国人常连称人物，亦称人品。物有品，人亦有品。天地生物，应该是一视同仁的。但人自该有人道作标准来赞助天道，故曰：“赞天地之化育。”中国人贵能天人合德，以人来合天。不主以人蔑天，亦不主以天蔑人。在中国传统教育中，有其天道观，亦有其人道观。有其自然观，亦有其人文观。两者贵能相得而益彰，不贵专走一偏。
　　中国人的人品观中，主要有君子与小人之别。君者，群也。人须在大群中做人，不专顾一已之私，并兼顾大群之公，此等人乃曰“君子”。若其人，心胸小，眼光狭，专为小己个人之私图谋，不计及大群公众利益，此等人则曰“小人”。在班固《汉书》的《古今人表》里，把从来历史人物分成九等。先分上、中、下三等，又在每等中各分上、中、下，于是有上上至下下共九等。历史上做皇帝，大富大贵，而列人下等中，乃至列入下下等的尽不少。上上等是圣人，上中等是仁人，上下等是智人。中国古人以仁智兼尽为圣人，故此三等，实是一等。最下下下等是愚人。可见中国人观念，人品分别，乃由其智愚来。若使其知识开明，能知人道所贵，自能做成一上品人。因其知识闭塞，不知人道所贵，专为己私，乃成一下品人。故曰：“先知觉后知，先觉觉后觉”，此则须待有教育。苟能受教育，实践人道所贵，则人皆可以为尧舜。人类的理想，乃使人人同为上等人，人人同为圣人，此是中国人的平等观。
　　中国人言人品，又常言品性品德。人之分品，乃从其人之德性分。天命之谓性，人性本由天赋，但要人能受教育，能知修养，能把此天赋之性，实践自得，确有之己，始谓之德。德只从天性来。天性相同，人人具有。人之与人，同类则皆相似，故人人皆能为尧舜。而且尧舜尚在上古时代，那时教育不发达，尧舜能成为第一等人，我们生在教育发达之后世，只要教育得其道，岂不使人人皆可为尧舜。若使全世界人类，同受此等教育熏陶，人人同得为第一等之圣人。到那时，便是中国人理想中所谓大同太平之境。到此则尘世即是天堂。人死后的天堂且不论，而现实的人世，也可以是天堂了。故说中国传统教育的理想与精神，是有他一番极深厚的宗教情趣与宗教信仰的。
　　中国人传统教育的理想与精神，既然注重在人之德性上，要从先天自然天赋之性，来达成其后天人道文化之德，因此中国人的思想，尤其是儒家，便特别注意到人性问题上来。孟子说：“尽其心者，知其性。知其性，则知天矣。”性由天赋，人若能知得自己的性，便可由此知得天。但人要知得自己的性，该能把自己的那一颗心，从其各方面获得一尽量完满的发挥，那才能知得自己的性。人心皆知饮食男女，饮食男女亦是人之性，但人的心不该全在饮食男女上，人的性亦不只仅是饮食男女。人若专在饮食男女上留意用心，此即孟子所谓养其小体为小人。
　　人的生命，有小体，有大体。推极而言，古今将来，全世界人类生命，乃是此生命之大全体。每一人之短暂生命，乃是此生命之最小体。但人类生命大全体，亦由每一人之生命小体会通积累而来。不应由大体抹杀了小体，亦不应由小体忽忘了大体。
　　儒家教义，乃从每一人与生俱来各自固有之良知良能，亦可说是其本能，此即自然先天之性。由此为本，根据人类生命大全体之终极理想，来尽量发展此自然先天性，使达于其最高可能，此即人文后天之性。使自然先天，化成人文后天。使人文后天，完成自然先天。乃始是尽性知天。若把自然先天单称性，则人文后天应称德。性须成德，德须承性。性属天，人人所同。德属人，可以人人有异。甚则有大人小人之别。有各色人品，有各类文化。
　　世界诸大宗教，都不免有尊天抑人之嫌。惟有中国儒家教义，主张由人合天。而在人群中，看重每一小己个人。由每一小己个人来尽性成德，由此人道来上合于天道。没有人道，则天道不完成。没有每一小己个人之道，则人道亦不完成。近代人喜言个人自由，实则中国儒家教义，主张尽性成德，乃是每一人之最高最大的自由。由此每一人之最高最大的自由，来达成全人类最高最大的平等，即是人人皆为上上第一等人，人皆可以为尧舜。儒家教义由此理想来教导人类，此为对人类最高最大之博爱，此即孔子之所谓仁。
　　中国儒家此一种教育理想与教育精神，既不全注重在知识传授与职业训练上，更不注重在服从法令与追随风气上，其所重者，乃在担任教育工作之师道上，乃在堪任师道之人品人格上。故说：“经师易得，人师难求。”若要一人来传授一部经书，其人易得。若要一人来指导人为人之道，其人难求。因其人必先自己懂得实践了为人之道，乃能来指导人。必先自己能尽性成德，乃能教人尽性成德，《中庸》上说：“尽己之性，乃能尽人之性。”孔子被称为“至圣先师”，因其人品人格最高，乃能胜任为人师之道，教人亦能各自尽性成德，提高其各自之人品人格。
　　韩愈《师说》谓：“师者，所以传道、授业、解惑。”其实此三事只是一事。人各有业，但不能离道以为业。如为人君，尽君道。为人臣，尽臣道。政治家有政治家之道。中国人常说信义通商，商业家亦有商业家之道。社会各业，必专而分，但人生大道，则必通而合。然人事复杂，利害分歧，每一专门分业，要来共通合成一人生大道，其间必遇许多问题，使人迷惑难解，则贵有人来解其惑。所以传道者必当授之业而解其惑。而授业解惑，亦即是传道。
　　孔子门下有德行、言语、政事、文学四科。言语如今言外交，外交政事属政治科。文学则如今人在书本上传授知识。但孔门所授，乃有最高的人生大道德行一科。子夏列文学科，孔子教之曰：“汝为君子儒，毋为小人儒。”则治文学科者，仍必上通于德行。子路长治军，冉有擅理财，公西华熟娴外交礼节，各就其才性所近，可以各专一业。但冉有为季孙氏家宰，为之理财，使季孙氏富于周公，此已违背了政治大道。孔子告其门人曰：“冉有非吾徒，小子鸣鼓而攻之可也。”但季孙氏也只能用冉有代他理财，若要用冉有来帮他弑君，冉有也不为。所以冉有还得算是孔门之徒，还得列于政事科。至于德行一科，尤是孔门之最高科。如颜渊，用之则行，舍之则藏，学了满身本领，若使违离于道，宁肯藏而不用。可见在孔门教义中，道义远重于职业。
　　宋代大教育家胡瑗，他教人分经义、治事两斋。经义讲求人生大道，治事则各就才性所近，各治一事，又兼治一事。如治民讲武，堰水历算等。从来中国学校，亦重专业教育，如天文、历法、刑律、医药等。近代教育上，有专家与通才之争。其实成才则就其性之所近，宜于专而分。中国传统教育，也不提倡通才，所提倡者，乃是通德通识。故曰：“士先器识，而后文艺。”有了通德通识，乃为通儒通人。人必然是一人。各业皆由人担任。如政治、如商业，皆须由人担任。其人则必具通德，此指人人共通当有的，亦称达德。担任这一业，也须懂得这一业在人生大道共同立场上的地位和意义，此谓之通识。通德属于仁，通识属于智。其人具有通德通识，乃为上品人，称大器，能成大业，斯为大人。若其人不具通德通识，只是小器，营小事，为下品人。
　　中国人辨别人品，又有雅俗之分。俗有两种，一是空间之俗，一是时间之俗。限于地域，在某一区的风气习俗之内，转换到别一区，便不能相通，限于时代，在某一期的风气习俗之内，转换到另一期，又复不能相通。此谓小人俗人。大雅君子，不为时限，不为地限，到处相通。中国在西周初期，列国分疆，即提倡雅言雅乐，遂造成了中国民族更进一步之大统一。此后中国的文学艺术，无不力求雅化。应不为地域所限，并亦不为时代所限。文学艺术如此其他人文大道皆然。故《中庸》曰：“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”此项大道，其实只在一个小己个人的身上，此一人便成为君子。但君子之道，并不要异于人，乃要通于人。抑且要通一大群一般人。故曰征诸庶民，要能在庶民身上求证。考诸三世，是求证于历史。建诸天地，是求证于大自然。质诸鬼神，是求证于精神界。此项大道，惟遇圣人，可获其首肯与心印。圣人不易遇，故将百世以俟。但此一君子，其实亦可谓只是一雅人。雅即通，要能旁通四海，上下通千古，乃为大雅之极。故既是君子，则必是一雅人。既是雅人，亦必是一君子。但没有俗的君子，亦没有雅的小人。只中国人称君子，都指其日常人生一切实务言。而中国人称雅人，则每指有关文学艺术的生活方面而言。故君子小人之分，尤重于雅俗之分。
　　中国传统教育，亦可谓只要教人为君子不为小人，教人为雅人不为俗人。说来平易近人，但其中寓有最高真理，非具最高信仰，则不易到达其最高境界。中国传统教育，极富宗教精神，而复与宗教不相同，其要端即在此。
　　中国传统教育，因寓有上述精神，故中国人重视教育，往往不重在学校与其所开设之课程，而更重在师资人选。在中国历史上，自汉以下，历代皆有国立太学。每一地方行政单位，亦各设有学校。乡村亦到处有私塾小学。但一般最重视者，乃在私家讲学。战国先秦时代，诸子百家竞起，此姑不论。在两汉时代，在野有一名师，学徒不远千里，四面凑集，各立精庐，登门求教，前后可得数千人。亦有人遍历中国，到处访问各地名师。下至宋、元、明三代，书院讲学，更是如此。所以在中国传统教育上。更主要者，乃是一种私门教育、自由教育。其对象，则为一种社会教育与成人教育。孔子死后，不闻有人在曲阜兴建一学校继续讲学。朱子死后，不闻有人在武夷、五曲，在建阳、考亭兴建一学校继续讲学。更如王阳明，只在他随处的衙门内讲学，连书院也没有。中国传统教育之主要精神，尤重在人与人间之传道。既没有如各大宗教之有教会组织，又不凭藉固定的学校场所。只一名师平地拔起，四方云集。不拘形式地进行其教育事业，此却是中国传统教育一特色。
　　唐代佛教中禅宗崛起，他们自建禅寺，与一般佛寺不同。可以没有佛殿，可以不开讲一部佛门经典。但有了一祖师，四方僧徒，云集而至。一所大丛林，可以有数千行脚僧，此来彼往，质疑问难。一旦自成祖师，却又另自开山，传授僧徒。禅宗乃是佛教中之最为中国化者，其传教精神，亦复是中国化。
　　近代的世界，宗教势力，逐步衰退。西方现代教育，最先本亦由教会发动，此刻教会势力亦退出了学校。教育全成为传播知识与训练职业。只有中小学，还有一些教导人成为一国公民的教育意义外，全与教导人为人之道的这一大宗旨，脱了节。整个世界，只见分裂，不见调和。各大宗教，已是一大分裂。在同一宗教下，又有宗派分裂。民族与国家，各自分裂。人的本身，亦为职业观念所分裂。如宗教家、哲学家、文学家、艺术家、科学家、政治家、军事家、外交家、法律家、财政经济家、企业资本家等，每一职业，在其知识与技能方面，有杰出表现杰出成就者，均目为一家。此外芸芸大众，则成无产阶级与雇用人员。好像不为由人生大道而有职业，乃是为职业而始有人生。全人生只成为功利的、唯物的。庄子说：“道术将为天下裂。”今天世界的道术，则全为人人各自营生与牟利，于是职业分裂。德性一观念，似乎极少人注意。职业为上，德性为下，德性亦随职业而分裂。从事教育工作者，亦被视为一职业。为人师者，亦以知识技能分高下，非犯法，德性在所不论。科学被视为各项知识技能中之最高者。《中庸》说：“尽人之性而后可以尽物之性。”《大学》说“格物”，其最后目标乃为国治而天下平。朱子说：“格物穷理”，其所穷之理，乃是吾心之全体大用，与夫国治天下平之人生大道。近代科学，只穷物理，却忽略了人道，即人生之理。原子弹、核武器，并不能治国平天下。送人上月球，也非当前治国平天下所需，科学教育只重智，不重仁。在《汉书》的《古今人表》里，最高只当列第三等，上面还有上上、上中两等，近代人全不理会。中国传统教育之特殊理想与特殊精神，在现实世界之情势下，实有再为提倡之必要。
　　而且中国传统教育理想，最重师道。但师道也有另一解法。孔子说：“三人行，必有吾师。”子贡亦说：“夫子焉不学，而亦何常师之有。”可见人人可以为人师，而且亦可为圣人师。中国人之重师道，其实同时即是重人道。孟子说：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。”伯夷、柳下惠并不从事教育工作，但百世之下闻其风而兴起，故说为百世师。又说：“君子之德，风。小人之德，草。草，尚之风，必偃。”所以儒家教义论教育，脱略了形式化。只要是一君子，同时即是一师。社会上只要有一君子，他人即望风而起。又说：“君子之教，如时雨化之。”只要一阵雨，万物皆以生以化。人同样是一人，人之德性相同，人皆有向上心。只要一人向上，他人皆跟着向上。中国古人因对人性具此信仰，因此遂发展出像上述的那一套传统的教育理想和教育精神。
　　不要怕违逆了时代，不要怕少数，不要怕无凭藉，不要计及权势与力量。单凭小己个人，只要道在我身，可以默默地主宰着人类命运。否世可以转泰，剥运可以转复。其主要的枢纽，即在那一种无形的教育理想与教育精神上。此可以把中国全部历史为证。远从周公以来三千年，远从孔子以来两千五百年，其间历经不少衰世乱世，中国民族屡仆屡起，只是这一个传统直到于今，还将赖这一个传统复兴于后。这是人类全体生命命脉之所在。中国人称之曰：“道”。“教统”即在此“道统”上，“政统”亦应在此“道统”上。全世界各时代、各民族、各大宗教、各大思想体系、各大教育组织，亦莫不合于此者盛而兴，离于此者衰而亡。而其主要动机，则掌握在每一小已个人身上。明末遗民顾亭林曾说：“天下兴亡，匹夫有责。”其内涵意义亦在此。
　　由于中国传统而发展成为东方各民族的文化体系，韩国人的历史，至少亦该远溯到三千年以上。即根据韩国史，我想亦可证成我上面之所述。我中、韩两民族，尤其是知识分子，身负教育责任的，应该大家奋起，振作此传统精神，发扬此传统理想。从教育岗位上，来为两民族前途，为全世界人类前途，尽其最高可能之贡献。
　　我要特别说明，我很喜欢这“传统”二字，因这传统二字，特别重要。但要认识传统，其事不易。好像有些时候，我们要认识别人反而易，要认识自己反而难。而且要认识我们东方人的传统，要比认识西方人的传统其事难。如中国有四千年、五千年以上的传统，韩国有三千年以上的传统，日本有二千年以上的传统。西方如法国、英国，只有一千年传统，美国只有两百到四百年传统，苏维埃没有一百年传统。
　　教育的第一任务，便是要这一国家这一民族里面的每一分子，都能来认识他们自己的传统。正像教一个人都要能认识他自己。连自己都不认识，其他便都不必说了。
　　今天，我们东方人的教育，第一大错误，是在一意模仿西方，抄袭西方。不知道每一国家每一民族的教育，必该有自己的一套。如韩国人的教育，必该教大家如何做一韩国人，来建立起韩国自己的新国家，发扬韩国自己的新文化，创造出韩国此下的新历史。这一个莫大的新任务，便该由韩国人自己的教育来负担。要负担起此一任务，首先要韩国人各自认识自己，尊重自己，一切以自己为中心，一切以自己为归宿。
　　但这不是说要我们故步自封，闭关自守。也不是要我们不懂得看重别人，不懂得学别人长处来补自己短处。但此种种应有一限度。切不可为要学别人而遗忘了自己，更不可为要学别人而先破灭了自己。今天，我们东方人便有这样的趋势，亟待我们自己来改进。

　　(一九七四年九月韩国延世大学讲演，载《中央日报》副刊)